Страданието и злото са свързани, но не идентични. Страданието може да не е зло, може дори да е добро. Съществуването на злото е най-голямата мистерия на световния живот и най-голямата трудност за официалната теологична доктрина и за всяка монистична философия. Рационалистичното решение на проблема със злото е толкова трудно, колкото и решението на проблема със свободата. Може да се твърди и с основателна причина, че злото няма положително съществуване и може да съблазни само чрез кражба от доброто *. Въпреки това злото не само съществува, но и господства в света. Това, което може да се нарече несъществуване, може да има екзистенциално значение. Нищо няма голямо екзистенциално значение, въпреки че би било погрешно да се каже, че съществува**. Един от опитите да се реши проблемът със злото и да се примири с възможността на теодицеята беше, че злото присъства само на части, но в цялото има само добро. Бл си мислеше така. Августин, Лайбниц и в крайна сметка по-голямата част от теодицеята, защото признават, че Бог използва злото за целите на доброто. Но този вид доктрина се основава на отричането на безусловната значимост на всяка личност и е характерна за античния, а не за християнския морал. Това означава превес на естетическата гледна точка над етическата.

Всъщност е вярно, че в този емпиричен свят няма добра божествена целенасоченост и наистина не може да бъде в свят, който е признат за паднал. Може да се каже, че има целесъобразност за отделни групи явления, но не и за целия феноменален свят, не и за свързването на тези явления в името на доброто. Традиционната доктрина за Провидението е принудена да отрича злото и несправедливостта в света и се измъква от затруднението, като признава само съществуването на греха вместо злото. В нашия свят има непреодолим конфликт между индивида и расата. Индивидуалният живот, човешки и животински, е изключително крехък и заплашителен, но силата на общия живот е изключително продуктивна, раждайки живот отново. Учение, което вижда злото само отчасти и не го вижда като цяло, е във властта на рода и е безразлично към индивида. Геният на вида е коварен и винаги предлага фалшиви извинения на нещастника, с които го държи в робство. Следователно исторически и социален животбазирани на толкова много лъжи. Лъжата може да бъде самоизмама, когато човек се превърне в играчка на социално-племенните сили на живота. Лъжата също може да бъде форма на защита на живота от атаки върху живота. Въпросът за истината и лъжата е основният морален въпрос.

От болезнения въпрос за злото, човек иска да се скрие в сферата на неутралното и с това иска да прикрие своето предателство към Бога. В повече

* Св. Григорий Нисийски, бл. Августин и други учители на църквата смятаха злото за несъществуване.

** Бергсон в "Evolution creatrice" отрича нищото, несъществуването (neant), но аргументите му са неубедителни. Хайдегер, Сартр признават по-голямото значение на несъществуването, нищото.

няма неутрално в дълбок смисъл, неутралното е на повърхността. Може дори да се каже, че дяволът е неутрален. Грешка е да се мисли, че дяволът е противоположният полюс на Бога. Полюсът срещу Бога е Бог, другото лице на Бога – крайностите се събират. Дяволът, князът на този свят, намира убежище в неутралните. В религиозния живот като цяло и в християнския живот вярата в демоните и дявола играе огромна роля. Това беше едно от решенията на проблема със злото. Когато дяволът се разпознае като източник на злото, тогава се обективизира вътрешната драма на човешката душа. Дяволът е екзистенциална реалност, но съвсем не обективна обективна реалност, подобна на реалностите на природния свят, това е реалността на духовния опит, пътят, по който човек минава. Идеята за дявола беше силно малтретирана социално, хората бяха уплашени от нея и царството на дявола беше разширено до огромни размери, добавяйки все повече и повече нови области към него. Така се създаде истински духовен терор. Освобождението на душата от демоните, които я измъчват, е възможно само в пречистена духовна религия. Демонологията и демонолатрията са били само по пътя на човека към царството на духа, към царството на свободата и любовта, към Царството Божие.

Борбата със злото лесно придобива характер на самото зло, заразява се със зло. Съществува зловеща морална диалектика на манихейския дуализъм. Враговете на злото, които са твърде големи, сами стават зли. Това е парадоксът на борбата със злото и злото: добрите, за да победят злото, стават зли и не вярват в други начини за борба със злото, освен в злите пътища. Добротата предизвиква пренебрежително отношение към себе си и изглежда безинтересна и безвкусна. Гневът пък впечатлява и изглежда по-интересен и красив. Хората на борбата смятат, че гневът е по-умен от добротата. Проблемът тук е, че по същество е невъзможно да се постигнат целите на добрите, добрите цели. Това твърде лесно води до зло, до зли средства. Човек трябва да е в добротата и да излъчва доброта. Само Евангелието преодолява това израждане на борбата със злото в ново зло, признава осъждането на грешниците за нов грях. Необходимо е да се отнасяме към дявола хуманно, с доброта. Има диалектика на отношение към врага и злото. Започвате да се борите в името на доброто с врага и със злото. Но в крайна сметка вие самият сте пропити със зло. Основният морален проблем на нашето време е проблемът за отношението към врага. Врагът вече не се смята за човек, не трябва да има човешко отношение към него. В това се случи най-голямото отстъпление от евангелската истина. Не мисля, че съществуват безнадеждно демонични природи, тоест естества, над които тегне съдбата на демоничното обладаване, както не мисля, че съществуват демонични народи. Има само демонично състояние на хората и народите. Следователно не е възможна окончателна присъда за никого.

Както има диалектика на отношението към врага, по силата на която този, който се бори срещу злия враг в името на доброто, става зъл, така има и диалектика на смирението, по силата на която то се превръща в пасивност в лицето на злото, в адаптация към злото. Има и диалектика на наказанието за престъпление, което само по себе си се превръща в престъпление. Хората имат огромна нужда от изкупителна жертва, враг. който е виновен за всичките им нещастия и който може и дори трябва да бъде мразен. Това могат да бъдат евреи, еретици, масони, йезуити, якобинци, болшевики, буржоазия, международни тайни общества и т.н. Революцията винаги се нуждае от враг за своята храна и измисля враг, когато вече го няма. Същото важи и за контрареволюцията. При намиране

изкупителна жертва, тогава човекът се чувства по-добре. Това е обективирането на злото, изтласкването му във външната реалност. Държавата има право да се бори с престъпленията и с твърде силни външни прояви на злото, но самата тя извършва престъпления и върши злини. Като най-студеното от чудовищата (израз на Ницше), то извършва престъпления и върши зло безпристрастно и абстрактно. Подкрепяйки закона, държавата запазва доброто, но създава и свое особено зло. Обективирана е злата потребност да се изпита радостта от жестокостта, колективното удовлетворение от причиняването на болка, от правото да наказваш и да присъстваш на наказанието.

Връзката между доброто и злото не е проста и в тях има сложна екзистенциална диалектика. Доброто може да се прероди в зло, злото може да се прероди в добро. Самото разграничение между доброто и злото вече беше болезнено раздвоение и носеше печата на преминаване през падение*. Има нещо сервилно в разбирането на греха като престъпление, което нарушава волята на Бог и предизвиква съдебен процес от Бог. Преодоляването на това робско разбиране означава движение навътре, в дълбочина. Грехът е двойственост, малоценност, непълнота, разединение, поробване, омраза, а не непокорство и не формално нарушение на Божията воля. Невъзможно и неприемливо е да се изгражда онтология на злото. Следователно идеята за вечния ад е абсурдна и зла. Злото е само път, изпитание, срив. Грехопадението е преди всичко изпитание за свободата. Човек върви към светлината през мрака. Това е разкрито най-дълбоко от Достоевски.

това, което Хегел нарича Aufhebung 47, когато негативното е преодоляно и всичко положително преминава в следващия етап. Така че атеизмът може да се превърне в диалектически аспект на познанието за Бога. Това е съдбата на човека – да мине през атеизма, през комунизма и много други. и т.н., за да излезе на светло чрез иманентно обогатяващо надмогване. Нужно е не изтребление на „злото“, а осветяване на „злото“. Злото може да бъде победено само отвътре, а не чрез едно насилствено изключване и изтребление. И в същото време трябва да се поставят външни граници на проявите на злото, които унищожават живота. Трябва да има духовна и социална борба със злото. Социалната борба не може да не прибегне до сила в условията на този свят. Духовната борба може да бъде само просветление и трансформация, а не насилие.

Преживяването на злото само по себе си не може да обогати, ако човек му се предаде, може да обогати само онази положителна, светла духовна сила, която се разкрива в преодоляването на злото. Светлината предполага тъмнина, доброто предполага зло, творческото развитие предполага не само „това“, но и „друго“. Това най-добре разбраха Й. Бьоме и Хегел. Злото царува в този свят. Но той няма последната дума. Злото може да бъде диалектически момент в разгръщането на творението, но само защото чрез него се разкрива противоположното, доброто. Идеята за ада и адските мъки беше увековечаването на злото, безсилието пред него. Злото предполага свобода, а свобода няма без свободата на злото, тоест с принудата на доброто. Но злото е насочено срещу свободата, то иска да я унищожи и да установи робство. Според Киркегор човек става „Аз” чрез греха. Само онзи, който слиза в ада, познава рая. И който е далеч от Бога, той може да бъде по-близо до Бога. За Киркегор раждането на деца е първороден грях. Баадер казва, че животът се ражда в болка и се появява едва след слизането в ада. Има блясък на границата на света на мрака и света на светлината. Злото първо ни третира като господар, после като сътрудник и накрая самото се превръща в господар. Всички мисли са динамични, предполагат противоречие и процесът, произтичащ от противоречието.

Две противоположни причини пораждат злото в човека. Или празнотата, образувана в душата, предизвиква привличането на злото. Или страстта, превърнала се в идея фикс и изместила всичко останало, се преражда в зло. Такива са например страстите на честолюбието, алчността, ревността, омразата. Страстта сама по себе си все още не е зло, но тя лесно се изражда в зло и води до загуба на вътрешна свобода. Възможна е и страстта към смъртта. Трудно е човек, у когото вече е изградено морално и религиозно съзнание, да извърши първото престъпление. Но едно престъпление лесно поражда второ престъпление и човек навлиза в магическа престъпна атмосфера. Това е прекрасно описано от Шекспир в Макбет. Трудно е да тръгнеш по пътя на ужаса, но след това е трудно да спреш, да го спреш. Злото е преди всичко загубата на целостта, отделянето от духовния център и образуването на автономни части, които започват да водят независимо съществуване. Доброто в човека е вътрешна цялост, единство, подчинение на духовния и телесния живот на духовния принцип. Злото е отвъдно и не може да се пренесе в отвъдния живот с апофатическо разбиране на Божеството. Идеята за ада не беше победа над злото, а увековечаване на злото.

* Ribot определя страстта като трайна и интелектуализирана емоция. Трябва да се каже, че емоциите в чиста, изолирана форма не съществуват и целият човек, дори и разкъсан на парчета, винаги присъства и има интелектуален елемент в най-безумното, най-ирационалното състояние на човек.

Пред лицето на болезнения проблем за злото и оптимизмът, и песимизмът са еднакво погрешни. Човек трябва да бъде по-песимистичен в разпознаването на злото в този феноменален свят, в който царува князът на този свят, и по-оптимистичен в отричането му в другия свят. Конкретното познаване на живота, виждането на неговите тънкости е много горчиво знание. Началото на по-добър живот се символизира в революционни или религиозни катаклизми, но по-добър живот не идва, не се появява напълно нов човек. Винаги се преоткрива най-долният феномен на човешкия живот – преследване, преследване, било то религиозно, национално, политическо, класово или идеологическо. Колективният ентусиазъм лесно завършва със създаването на Гестапо или ЧК. Човешкият живот в цивилизацията има непреодолима склонност към загниване, поквара, падане в празнотата. Тогава има желание за спасение, обратно движение към природата, към селото, към труда, към аскетизма, към монашеството. Но дори това движение лесно води до оскотяване или разлагане.

Удивително е, че когато хората се покаят, обикновено не е за това, за което е трябвало да се покаят. Торквемада не се покаял за истинския си инквизиторски грях и бил сигурен, че служи на Бога. Християните искат не толкова истинска промяна и трансформация на природата си, колкото опрощение на греховете. Религиозните идеологии и вярвания стават обект на нова омраза и вражда. Религията на любовта и прошката става предмет на борба за власт. Държавите и обществата винаги са нападателни и агресивни, докато човешката личност винаги е принудена да се защитава. Любовта на жената може да има изкупително, спасително значение (в Летящия холандец, Солвейг в Пер Гинт, в Хуандо във Вероника). Винаги има, така да се каже, образът на „Богородица“. Но женска любовмного по-често може да бъде източник на смърт. Умилостивителните кървави жертви трябваше да имат изкупителна стойност. Но те също така изразяваха жестокостта и кръвожадността на човека. Досега се правят кървави човешки жертви в името на идеи и вярвания, които изглеждат възвишени. Цялото това горчиво знание за живота не е последното знание, не е знанието за последното. Зад цялата световна и човешка тъмнина се крие светлина. И тази светлина в други моменти е толкова силна, че ни заслепява. Човек трябва да гледа злото право в очите, да не си прави илюзии, но никога да не бъде потискан от злото. Истината е от другата страна на оптимизма и песимизма. Световното безсмислие не е отричане на съществуването на смисъл, неговото изобличаване предполага наличието на смисъл. Злото на света предполага съществуването на Бога, без което Той не може да бъде познат.

Благородството, това, което аз наричам истинска аристокрация, изисква човек да признае вината си. Дълбочината на съвестта, която често е затворена и потисната, винаги е съзнание за вина. Трябва да поемете колкото е възможно повече вина върху себе си и възможно най-малко да я прехвърляте на другите. Аристократ не е този, който гордо се признава за първи, привилегирован и пази тази позиция. Аристократ е този, който признава вината и греховността на първото си, привилегировано положение. Чувството на постоянно негодувание е просто плебейско чувство. Но е твърде лесно да се денонсира негодуванието на потиснатите и последните в положението си в обществото. М. Шелер направи това много несправедливо от гледна точка на ницшеанизираното християнство*. Ressentiment, което включва завист, със сигурност не е благородно чувство. Но може

* Вижте Макс Шелер "L" homme de ressentiment "48.

имат твърде много база. И не трябва да се занимават с изобличения, които са виновни за недоволството на унижените. Най-дълбокото все още не е съзнанието за своята греховност, което може да остане в морално-психологическата сфера, а метафизичното съзнание за позицията на човек в света, който има безкрайни стремежи и е поставен в условията на ограничено, изстискано съществуване. Това е падението на човека. И това е източникът на образуването на илюзорни фалшиви светове от непросветени страсти.

Човек трудно може да понесе, че е смъртно същество на този свят и всичко, което се случва в него и с него, е смъртно. Следователно проблемът със злото е преди всичко проблем със смъртта. Победата над злото е победа над смъртта. Злото е смърт, победата над злото е възкресението на живота, прераждането за нов живот. Убийство, омраза, отмъщение, измяна и предателство, разврат, робство е смърт. Богочовешката победа над последния враг, смъртта, е победа над злото. Това е победата на любовта, свободата и творчеството над омразата, робството и инертността, победата на личността над безличността. Последният враг - смъртта има положително значение. Трагичното усещане за смъртта е свързано с изострено чувство за личност, лична съдба. За живота на семейството в смъртта няма нищо трагично, животът на семейството винаги се обновява и продължава, намира компенсация за себе си. Смъртта поразява най-вече най-съвършените и индивидуализирани организми. Свързано с острото чувство за личност е острото чувство за зло. Положителният смисъл на смъртта е, че нейната неизбежност за личното съществуване свидетелства за непостижимостта на безкрайните задачи на живота и невъзможността за пълнота на живота в пределите на този свят и това време *.

Смъртта, това върховно зло, е един от пътищата към вечността. Един безкраен живот в условията на нашето ограничено съществуване би бил кошмар. Преминаването през смъртта също е необходимо за личната ни съдба във вечността, както краят на света е необходим за изпълнението на своята вечна съдба. Противоречията и задачите на човешкия и световния живот са неразрешими в тази зона и затова е необходим преход към друг еон. Следователно е възможен не само ужасът от смъртта, но и привличането на смъртта. Мисълта за смъртта понякога утешава човека, когато противоречията в живота му станат непоносими, когато злото около него се сгъсти твърде много. Фройд признава инстинкта за смъртта не само като по-висш от сексуалния, но и като единственият висок в човека**. Хайдегер също е принуден да признае смъртта за по-висша от Dasein, потопен в ежедневието, в das Man***. Последната дума в неговата философия принадлежи на смъртта. Интересно е, че в германския дух като цяло има влечение към смъртта, победата и смъртта. Музиката на Р. Вагнер е пропита с патоса на победата и смъртта. Ницше проповядва волята за власт и екстатичната радост от живота. Но в неговото безнадеждно трагично усещане за живот най-дълбокото и последното беше amor fati. Имаше дълбочина в германския дух, но нямаше сили на възкресение.

Тези възкресяващи сили са в руския дух. Н. Федоров беше върхът на израза на тези възкресяващи сили. И неслучайно в руското православие основен празнике празникът Възкресение Христово. Така се разбира християнството. Източникът на победата над злото на живота в този свят не е в смъртта и не в раждането, а във възкресението. Изживейте световното зло

* Вижте моята книга За съдбата на човека.

** Виж Фройд "Essais de psychologie" 49.

***Хайдегер "Sein und Zeit".

унищожава, но съзидателните сили на възкресението побеждават злото и смъртта. Християнската етика по отношение на злото и злото може да бъде само парадоксална. В Христос Богочовек и в богочовешкия процес се подготвя преобразяването на целия космос. За злото и свободата, свързани със злото, не може да се мисли онтологично-статично, а само динамично, на езика на духовно-екзистенциалния опит.

Човекът е нисък и висок, незначителен и велик. Н. А. Бердяев. "Проблемът на човека".

Духовното същество на човека, неговите нравствени основи и метаморфозите на морала, свързани със съвременния обществен живот на Бердяев, са в основата на научната дейност на великия руски философ. Следвайки Соловьов, Бердяев търси основите на човешкия морал и го намира в идеалното, Божественото.

НА. Бердяев особено силно осъзнава различията, а понякога и противоречията между Църквата като институция и Църквата като въплъщение на православната идея. Той беше неразделен член на Църквата, смело и дори дръзко се отнасяше към всички човешки и исторически структури и организации в нея, а следователно и към църквата като цяло. Бердяев разбираше ролята на Църквата, но беше по-склонен да изпълни великата си пророческа мисия да проявява и укрепва Църквата в живота.

Той никога не е напускал православието, но често е имал ниско мнение за православната конфесионална институция. Бердяев видя уникалността на духа на Православието в миналото, настоящето и бъдещето, тъй като той се корени във вечността, но по един или друг начин той можеше и се осмели да види истината и истината в други църкви и духовни учения. Той се стремеше към пълнотата на истината и вярваше, че тази пълнота може да бъде открита в православна църква, въпреки че не отрече такава възможност за неправославните християни. Той чувстваше необходимостта всички християни да преодолеят своите конфесионални ограничения и житейска неистина.

От гледна точка на Бердяев духовното битие на човека е тясно свързано с божествената духовност. Той противопоставя възгледа си на дуалистичния теизъм и пантеизма, разглеждайки тези теории като резултат от натуралистичната религиозна философия. Според Бердяев основното противопоставяне, от което трябва да започне развитието на светогледа, е противопоставянето между духа и природата, а не между психическото и физическото. Духът е субект, живот, свобода, огън, творческа дейност; обект на природата, нещо, необходимост, сигурност, пасивна продължителност, неподвижност.

Царството на природата включва всичко, което е обективно и субстанциално (под субстанция Бердяев разбира неизменно, затворено битие), множествено и делимо във времето и пространството. От тази гледна точка не само материята, но и умственият живот принадлежи към царството на природата. Сферата на духа има друг характер: в нея разногласията се преодоляват с любов; следователно духът не е нито обективна, нито субективна реалност N.A. Бердяев. Философия на свободния дух, гл. аз цит. от Лоски Н. История на руската философия. - М., 1999. - Ч.XVI., N.A. Бердяев.. Познанието на духа се постига чрез опита. Всички философски системи, които не се основават на духовен опит, са натуралистични: те са отражения на безжизнената природа.

Бог е дух. Тя реално присъства в житията на светци, мистици, хора с висок духовен живот и в човешката творческа дейност. Тези, които са имали духовен опит, не се нуждаят от рационални доказателства за съществуването на Бог. В най-вътрешната си същност Божеството е ирационално и надрационално; опитите да се изрази Божеството чрез понятия неизбежно представляват антиномия; с други думи, истината за Бог трябва да бъде изразена в двойка съждения, които си противоречат.

Бердяев разграничава три вида свобода: първична ирационална свобода, т.е. своеволие; рационална свобода, тоест изпълнение на морален дълг; и накрая свобода, пропита с Божията любов. Човешката ирационална свобода се корени в нищото, от което Бог е създал света. Това нищо е празнота; това е първичният принцип, преди Бог и света, и не съдържа диференциация, т.е. никакво деление на каквото и да е число определени елементи. Бердяев заимства тази концепция от Якоб Бьоме (немски философ мистик, 1575-1624), който обозначава този първичен принцип с термина Ungrund (лишено от основа, първичен хаос).

Бердяев пише: „От божественото Нищо, или от Ungrund, се ражда Светата Троица, Бог Творец. Създаването на света от Бог Създател е вторичен акт.От тази гледна точка може да се каже, че свободата не е създадена от Бог: По този начин Бог е един по своята същност, има триединство ”Лоски Н. История на Руска философия. - М., 1999. - Ч.XVI., N.A. Бердяев. От това става ясно, че понятието личност, приложено към Бог, е различно от понятието сътворена личност и се използва в теологията просто като аналогия. То е вкоренено в Нищото, в Ungrund, вечно. Противопоставянето между Бог Творец и свободата е вторично; в примитивния ритуал на божественото Нищо това противопоставяне надхвърля, тъй като и Бог, и свободата излизат от Ungrund. Богът-създател не може да бъде държан отговорен за свободата, породила злото. Човекът е рожба на Бога на свободата, нищото, небитието. Свободата е в съответствие с божествения акт на сътворението; несъществуването свободно приема да бъде N.A. Бердяев Проблемът за човека. цит. от Лоски Н. История на руската философия. - М., 1999. - Ч.XVI., N.A. Бердяев. От това следва, че Бог няма власт над свобода, която не е създал. Бог Творец е всемогъщ над битието, над тварния свят, но няма власт над небитието, над нетварната свобода. Тази свобода е първична по отношение на доброто и злото, тя определя възможността и за доброто, и за злото. От гледна точка на Бердяев, действията на всяко същество, което има свободна воля, дори Бог не може да предвиди, тъй като тези действия са напълно безплатни.

Така, разглеждайки проблема на теодицеята, който се състои в необходимостта да се съчетаят всеблагостта и премъдростта на Бога с несъвършенството на света, който е създал, в който има зло и несправедливост, Бердяев прилага йерархията на свободата, която самият той създадено. Традиционното решение в християнството е, че Бог, по силата на своята вседоброта, е дарил първия човек със свобода, но самият човек е използвал свободата си за зло, извършвайки грехопадение и с това е обрекъл целия свят на несъвършенство. Въпреки това, дори и при такова решение, проблемът остава: премъдрият Бог е могъл да предвиди как ще се развие свободният избор на човек и следователно се оказва, че самият Бог в крайна сметка е отговорен за несъвършенството на света. .

За Бердяев, когато първоначалната, първична реалност не е Бог, а някакво особено състояние, което той характеризира като битие-преди-битие, необяснима мистерия, чисто нищо, свобода като такава, нещо напълно неопределено, разположено от другата страна на доброто и злият Ungrund . От тази бездна, или чистата свобода, се ражда самият Бог и от тази бездна създава човека. Поради това човекът е богоподобен, в него има част от онази първична свобода, която е и в Бога. Тази чиста свобода, чиста несигурност се предава чрез човек на света под формата на зло и несъвършенство. И така, злото е изначално и неотстранимо в света, тъй като неговият източник е това чисто нищожество, чистата свобода, която е по-първична дори от самия Бог. Но в същото време чрез тази свобода в човека, получена от него от Ungrund, става ясна способността на човек, заедно с Бог, да създава, да създава нещо ново, което не е имало преди.

„Несътворената свобода обяснява не само появата на злото, което е непонятно за традиционните философски учения, но и появата на творческа новост, която никога не се е случвала“, пише Бердяев. И добавя: „Несътворената свобода е крайната концепция, или по-скоро не концепция, а символ, тъй като е невъзможно да се формира рационална концепция за нетварната свобода, поради нейната пълна ирационалност“ Бердяев Н.А. Самопознание (Опит от философска автобиография). М., 1991. С.297.

Бердяев отхвърля всемогъществото и всезнанието на Бога и твърди, че Бог не създава волята на съществата от Вселената, които възникват от Ungrund, а просто помага на волята да стане добра. Той стига до това заключение поради убеждението си, че свободата не може да бъде създадена и че ако беше така, тогава Бог би бил отговорен за всемирното зло. Тогава, както смята Бердяев, теодицеята би била невъзможна. Злото се появява, когато ирационалната свобода води до нарушаване на божествената йерархия на битието и до отпадане от Бога поради гордостта на духа, който иска да се постави на мястото на Бога Н.А. Бердяев Проблемът за човека. цит. от Лоски Н. История на руската философия. - М., 1999. - Ч.XVI., N.A. Бердяев.

О. Александър Мен, анализирайки моралните проблеми във философията на Н.А. Бердяев, пише: „За Бердяев тайната на Бога винаги е била непонятна мистерия. В това той беше напълно съгласен с християнската теология. Но мистерията на човека оставаше също толкова неразгадаема. Тайната на човека се оказа необичайно тясно свързана с тайната на божественото” Мен.А. Николай Александрович Бердяев.. Тук според мен е една от уязвимите страни на метафизиката на Бердяев. Бердяев пише: „Според Библията Бог е вдъхнал дух в човека. Следователно духът не е творение, а продукт на Бога. Това всъщност е отъждествяването на нашия дух с Божествения Дух. Подобни изрази не намериха отговор в религиозните среди.

По мнението на Мен Бердяев говори за това в разгара на полемиката, опитвайки се да издигне дух, постоянно унижаван както от материализма, така и от религиозното мислене. И той в парадоксалната си полемика стига до такива твърдения: „Ние ценим не само Голгота, но и Олимп“. Разбира се, на пръв поглед изглежда странно какво общо има? Но той искаше да покаже, че красотата на света, красотата на плътта е ценна за Бога (дори и да е въплътена в езическия Олимп), защото това също е форма на творчество.

Спасението ли е целта на човешкия живот? — попита Бердяев. Ако разбираме това като нещо чисто утилитарно, а именно дали човек след смъртта ще попадне на „добро“ място или на „лошо“, дали ще отиде в рая или в ада, Бердяев радикално се противопостави на подобно разбиране за спасението. . Той каза, че задачата на човека изобщо не е спасението, не егоцентричността, егоистичността, не търсенето на някаква радост, а творчеството. Бог е заложил огромен потенциал в човек и човек трябва да създава, а след това от това следват както високо морално разбиране, така и благородство на духа.

„Човекът е същество, способно да се издигне над себе си и това издигане над себе си, надхвърлянето на себе си, излизането извън затворените граници на себе си е творчески акт на човека. Именно в творчеството човек преодолява себе си, творчеството не е самоутвърждаване, а себепреодоляване, то е екстатично” Н.А. Бердяев Проблемът за човека. - М., 1996. По този начин моралът не е сляпото придържане към канона, а постоянното духовно, творческо търсене. Творчеството за Бердяев е най-висшата проява на човешката духовност. „Креативността, подобно на платоновия ерос, има своя източник не само в богатството и изобилието, но също така в бедността и липсата. Творчеството е един от начините за изцеление на болен човек. В творчеството се преодолява двойствеността. В творческия акт човек губи самообладание, престава да бъде погълнат от себе си и да се измъчва.

Преображението и обожението са възможни само чрез издигане до третия вид свобода, пропита с любов към Бога. От това става ясно, че те не могат да бъдат постигнати със сила; те предполагат свободната любов на човека към Бога. Следователно християнството е религия на свободата. Във всичките си произведения Бердяев пламенно и упорито защитава свободата на човека по въпросите на вярата. Свобода и свободно творчество – това очаква Бог от човека като свой приятел. Църквата, казва Бердяев, трябва да даде религиозна санкция не само на светостта на онези, които търсят лично спасение, но и на гения на поетите, художниците, философите, учените, социалните реформатори, които посвещават творчеството в името на Бога.

Когато спасява душата, човек все още мисли за себе си, но творчеството в своя вътрешен смисъл включва мислене за Бога, за истината, за красотата, за възвишения живот на духа. Бердяев повтаря, че не само етиката на изкуплението, но и етиката на творчеството е пътят към Царството Небесно.

Човек, способен да се покланя и да служи на светия, влиза в пътя, който води към съвършенството на Божието царство. Тя се развива в общество, състоящо се от безкраен брой същества, рязко различни по качество едно от друго и йерархично свързани помежду си. Бердяев посвещава цялата си книга, озаглавена „Философия на неравенството“, за да докаже, че нивелиращите стремежи на демокрацията, социализма, интернационализма и други подобни водят до унищожаване на личността и са породени от духа на отричане, завист, негодувание и злоба. Материалистична ориентация съвременна личност, желанието за материални блага и преобладаващото внимание към тях, от гледна точка на Бердяев, връщат света към ирационалния хаос, към отричането на духовното и по-нататък, чрез буржоазната или социалистическа система, към отричането на собствената свобода. .

Всъщност Бердяев по един или друг начин разглежда всички въпроси, свързани с проблема за морала, през категорията свобода. Както той протестира срещу социалната система, която лишава човека от свобода на изразяване, така и религиозното поробване не буди съчувствие у Бердяев. В книгата си „Царството на духа и царството на кесаря“ Бердяев пише: „Човекът е изправен пред въпроса на всички въпроси, въпроса за Бога. Този въпрос рядко се поставя в чистота и оригиналност; той е станал твърде слят с умъртвяващата схоластика, със словесната философия, с играта на понятия. Тези, които искаха да издигнат идеята за Бог, ужасно я омаловажаваха, съобщавайки на Бога свойства, взети от царството на Цезаря, а не от царството на Духа. Няма гаранции за съществуването на Бог, човек винаги може да се съмнява и отрича. Бог не се принуждава да признае, както го принуждават материалните обекти, Той е обърнат към свободата на човека. Вярата в Бога е само вътрешна среща в духовния опит” Н. А. Бердяев. Царството на духа и царството на кесаря. М., 1995. Ч.1.

Личността за Бердяев е спиритуалистична, а не естествена категория; не е част от никакво цяло; то не е част от обществото; напротив, обществото е само част или аспект от индивида. Личността не е част от космоса, напротив, космосът е част от човешката личност. Личността не е субстанция, тя е творчески акт, тя е неизменна в процеса на промяна. В личността цялото предшества частите.Бъдейки дух, личността не е нещо самодостатъчно, не е егоцентрична; преминава в нещо различно от себе си, в определено "ти", и реализира универсалното съдържание. Този идеал на човек, когато неговата духовност е въплъщение на неговата цялост, е интегрална морална личност.

Но в действителност същността на човешката природа е изопачена, защото той се е отрекъл от Бога; същества, които са отпаднали от Бога и едно от друго, нямат пряк опит в духовния живот; страдат от болестта на изолацията. „Парадоксът е, че най-висшата човечност е божествена и в същото време е проявление на човека и човечеството. Това противоречие, което изглежда на разума, е рационално непреодолимо. Може да се каже, че Бог е човек, а човекът е нечовек” Н. А. Бердяев. Царството на духа и царството на кесаря. М., 1995. Ч.1.

В своята етика Бердяев се бори срещу несъвършеното добро, развито в обществения живот на базата на обективизацията, този начин на взаимодействие между субект и обект, човек и свят ще разгледаме във втори параграф. Бердяев разкрива възгледите си за етиката в книгата „Съдбата на човека“, която той нарича експеримент върху парадоксалната етика. Като епиграф Бердяев взе изречението на Гогол: „Тъжно е да не виждаш доброто в добродетелта“. Цялата етика на Бердяев смело разкрива тъжната истина, че в добродетелта има много малко добро и затова адът е подготвен от всички страни.

Основният парадокс на етиката е, че всяко различие между доброто и злото според Бердяев е следствие от грехопадението като проява и изпитание на човешката свобода, на човешкото творческо призвание. Преживяването на доброто и злото се случва, когато ирационалната свобода води до отказ от Бога. Така реализацията на духовния потенциал на човека винаги се осъществява чрез свободния му избор между ирационалната, хаотична свобода и моралната свобода.

Завършвайки тази част от изследването, искам да отбележа, че Богът на Бердяев не е всемогъщ, той няма власт над свободата на хаоса, няма власт над свободата на човешката воля. Така че Бердяев, без да отрича съществуването на Бога, освобождава човека от божествената сила, предписана от църквата. Но Бердяев отрича не само силата на Бога, но и освободи човека от властта на историята - следващият параграф ще бъде посветен на този парадокс.

К. филос. н. Коротич Г.В.

Приазовски държавен технически университет

НА. Бердяев по проблема за злото

Разкривайки връзката между Бог, света и човека, Н.А. Бердяев се спира на проблема за злото. Философът подчертава, че рационалистичното съзнание („евклидовият ум”) на съвременния човек смята съществуването и тържеството на злото и причиненото от него страдание за основна пречка пред вярата в Бога и в божествения смисъл на света. N.A. Бердяев има своя, оригинална диалектика на свободата, въз основа на която обяснява произхода и присъствието на злото в света. Поражда ги първичната тайнствена, ирационална свобода, която лежи в основата на света и предхожда както доброто, така и злото. Свободата не се създава, тя предхожда света и се коренив оригинала нищо, от което Бог е създал света. Тази ирационална бездна свобода не е битие, съществуващи заедно с божественото същество.От гледна точка на Н.А. Бердяев, „Бог е всемогъщ над битието, но не над нищото, но не и над свободата. И затова съществува злото." Хората на "евклидовия ум" отричат ​​както ирационалната мистерия на свободата, така и ирационалната мистерия на злото. За тях, пише философът, зло или не, или представлява липса на добро, или момент на неговото развитие. Въпреки това Н.А. Бердяев отбелязва, че злото не е самостоятелно битие, че то може да стане диалектически момент на доброто. Злото е несъществуване, то е лъжа, извращение на битието, негова болест: „Гневът, омразата, завистта, отмъщението, развратът, егоизмът, алчността, ревността, подозрението, скъперничеството, суетата, алчността разрушават живота, подкопават силата на човек, обладан от тези състояния.“Това свидетелства за загубата на личността на целостта, вътрешното единство, отделянето от духовното начало, което за Н.А. Бердяев е Бог.

Личността, както правилно отбелязва философът, се формира в разграничаването на доброто от злото, в установяването на границите на злото. Ако човек стане безразличен към злото или смеси доброто и злото, той губи свободата на духа, става безотговорен. Последното, според мен, трябва да се разбира така, че такъв човек не е в състояние да отговори на Бога и хората с любов, той не отговаря на божествения план за него. В същото време Н.А. Бердяев подчертава, че злото е абсолютно ирационално и безпочвено и следователно рационално неразбираемо и необяснимо. Въпреки това философът се опитва да определи същността на злото, да разбере неговите граници, понякога парадоксално изразявайки своите мисли. Според Н.А. Бердяев Бог, единственият източник на битието, не може да бъде източник на злото. Основата на злото е в бездната без основа, която е несъществуване, нищо, но в същото време потенциално съдържа всички възможности на битието. Философът вярва, че човек трябва да премине през теста на всички възможности, да изпита познанието за доброто и злото. Очевидно подобно преживяване трябва да доближи човек до разкриването на мистерията на злото. Според мен основната характеристика на злия Н.А. Бердяев е това това е несъществуване. А несъществуването „е границата на скуката, празнотата, безсилието“.

Философът обявява антиномията на злото. Така стана възможно изкуплението и явяването на Христос в света, защото светът е в злото. Ако нямаше зло, тогава щеше да остане завинаги първобитното райско състояние на първия Адам, в което нямаше да се разкрият всички възможности на битието, твърди много смело философът, отчасти поемайки функциите на Всевишния. Но с тезата на Н.А. Бердяев, че доброто, което победи злото, е по-добро от това, което е съществувало преди появата на злото, можем да се съгласим. Първо, това добро е по-мъдро и по-силно, не се поддава на изкушението да стане зло в борбата с последното.

Как да се борим със злото? Както Н.А. Бердяев, трябва да си в доброта и да излъчваш доброта. Това не означава пасивно отношение към злото, което е смирение пред злото и приспособяване към него. Философът правилно твърди, че злото може да бъде победено само отвътре, а не чрез едно насилствено изключване и изтребление. Простото унищожаване на злото чрез зло е наистина само засилва присъствието на злото в света и можеводят до факта, че злите средства могат да станат единственото съдържание на живота. НА. Бердяев правилно отбелязва, че враговете на злото, които са твърде големи, сами стават зли и не вярват в други, освен в злите средства за борба със злото. Омразата никога не води до любов, насилието до свобода: „Няма зли пътища към доброто. Злото тържествува по злите пътища”, правилно пише философът. Когато злото овладее сърцето на човека, той не може да направи добро. Въпреки това Н.А. Бердяев признава, че чрез злото може да се стигне до най-висшето добро. За това опитът на злото трябва да разкрие същността на злото като несъществуване, като лъжа, като празнота, която да допринесе за неговото отричане, унищожаване. Причина за зло N.A. Бердяев вижда в духовната гордост, която вярва, че източникът на живота не е в Бога, а в самия себе си. Може да се твърди, че тази гордост е свързана с първично ирационалносвобода. Това е своеволие, свободата да действаш според волята (т.е. по собствена свободна воля), да действаш така, както внезапно просто искаш (дори не за добро - решено е). Такъв егоизъм, такова фалшиво самоутвърждаване води до унищожаване на личността като образ и подобие Божие, до нейното духовно разложение, връща човека към небитието, към онова безкрайно нищожество, от което Бог е създал света. Ако човек се определи към злото, той става роб на злите сили, лишава се от творческите духовни сили, силите на доброто. Въпреки това, както отбелязва философът, дори падналият човек все още остава богоподобно същество. Той пише: „Не мисля, че е имало безнадеждно демонични натури.<…>”. Духовната природа на такъв човек е болна, но той не е напълно унищожен, той все още има страстно желание за божественото, искрено вярва Н.А. Бердяев. Може да се спори с философа за „страстния стремеж“, но с идеята му, че човек, който е отпаднал от Бога, не е напълно принадлежи на царството на несъществуването и запазвачовек може напълно да се съгласи с връзката си със съществуването.

Литература:

1. Бердяев Н.А. Диалектика на божественото и човешкото / Н.А. Бердяев. – М.: AST; Харков: Фолио, 2005. - 623с.

Проблемът за личността е един от основните теоретични проблеми в историята на руската философия. Проблемът за личността концентрира в себе си основните въпроси на политическото, правното, моралното, религиозното, социалното и естетическото в живота и мисленето. Мястото на индивида в обществото, условията на неговата свобода, структурата на личността, нейната творческа реализация е неразделен процес на развитие на идеи.

Така например основният проблем на философията на Николай Бердяев (1874-1948) е смисълът на съществуването на човешката личност във връзката му със смисъла на битието като цяло. Според писателя философията „познава битието на човека чрез човека”, смисълът на битието се проявява в смисъла на собственото съществуване. Смисленото съществуване е съществуване в истината, постижимо от човек по пътищата на спасението (бягство от света) на творчеството (активно преустройство на света, културата, социалната политика).

Според руския философ Г. П. Федотов четири взаимосвързани концепции определят религиозната тема на Бердяев: Личност, Дух, Свобода и Творчество. Изходната философска позиция на философа е признаването на противопоставянето между дух и природа, умствено и физическо.

Духът е субект, живот, свобода, творчество. Природата е обект, нещо, необходимост, сигурност. В царството на духа всички различия се преодоляват от любовта. Бог е Дух. В съкровената си същност той е ирационално и надразумно същество. Бог надхвърля естествения свят и може да се разкрие само символично. Относно идеите на М. Бердяев за връзката между Бог и Вселената, може да си представим неговото учение за свободата.

Философът разграничава три вида свобода:

1. Първична ирационална свобода, тоест Произвол. Нищо.

2. Рационална свобода, която се проявява в изпълнението на морален дълг.

3. Свобода, изпълнена с Божията любов.

Човешката ирационална свобода се корени в „нищото“, но тя не е празнота, тя е първичният принцип, който предхожда Бога и света. Бердяев посочва, че някъде, в несравнимо по-голяма дълбочина, се намира несъзнаваното, към което са неприложими не само категориите добро и зло, но и категориите битие и небитие.

Философът се занимава с проблема за теодицеята, тоест за примиряването на злото на света (обективирането) със съществуването на Бога, което за него е свързано и с проблема за свободата. Бердяев смята, че е трудно да се примири съществуването на всемогъщ и вседобър Бог със злото и страданието на света. Така той стига до необходимостта да признае съществуването на неосъществената свобода. Свободата не е създадена от Бог, но самият той се ражда... по воля и от същата свобода, от Нищото, което потенциално съдържа Всичко, създава света. Бог присъства само в свободата и действа само чрез свободата – това е мнението на писателя. Тази идея има двойна служба в учението на Бердяев: тя обяснява присъствието на злото в света (нетварната свобода обяснява ... възникването на злото) и определя свободата на човека не само по отношение на света, но и към Бога. Подобно схващане за свободата е трудно да се свърже с разбирането за Бог като Абсолютно същество. Тъй като свободата не е създадена от Бог, тя няма власт над свободата. Свободата е първична по отношение на доброто и злото, тя определя възможността и за доброто, и за злото. Следователно Бог Творец е всемогъщ над битието, няма никаква власт над небитието, над Нетварната свобода. Тази бездна на първичната свобода, която първо предхожда Бога, е източникът на злото. Бердяев не можеше като Соловьов да възложи отговорността за злото в света на Бога. Но той също така не приема християнската схема, че злото пуска корени в самия човек. Той предпочиташе да абсолютизира свободата, да я отдели от Бога и човека, за да онтологизира злото, да го потопи в предсъществуващ хаос. Това отваря пътя към хармонизирането на битието, което се извършва с помощта на творчеството. Но тъй като творчеството, според философа, също произтича от волята, именно конфронтацията между злото и творчеството е същността на една нова религиозна епоха - ерата на "третото откровение", чието очакване е изпълнено с повечето произведения на Бердяев.

Бердяев е убеден, че свободата е трагична: ако тя е същността на човека, то, следователно, действа като дълг; човек е поробен от свободата си. Тя е тежко бреме, което човек носи. Той е отговорен за действията си и за това, което се случва в света. Свободата е моята независимост и сигурността на моята личност отвътре ... не избор между доброто и злото, поставен пред мен, а моето създаване на добро и зло, - вярва авторът, - самото състояние на избор може да даде на човек чувство на депресия ... дори липса на свобода. Освобождението идва, когато изборът е направен и когато се занимавам с творчество. Бердяев възприема свободата не като лекота, а като трудност.

Така принципът на свободата лежи в основата на цялата философска система на М. Бердяев. Не битието (материя, природа) и не духът (съзнание, идея), а Свободата действа за него като основен принцип на света. При това философът няма предвид свободата на волята на индивида, а онтологичната свобода, която е в основата на цялото битие.

За разлика от Бога, човек има двойствена природа (дух - материя), което според Бердяев поражда вечно противоречие и цялата трагедия на човешкото съществуване: като духовно същество човекът е свободен, но като естествен, обществено и държавно битие, той е подчинен на необходимостта и не може да излезе от нейните граници. Трагичната борба и противоречията между свободата и необходимостта, „царството на духа” и „царството на кесаря” са неразрешими в този свят. Разрешаването на този проблем е свързано с преодоляването на дуализма на човека, което е възможно само есхатологично, тоест постижимо само в царството Божие.

Проблемът за творчеството също става най-важен за философа. Творчеството е основната цел на човека и говорим за творчество във философския смисъл - за „миротворчество“, което намира своята „обективизация“ в културата, науката, изкуството и др. В същото време има значително противоречие със самото творчество. В акта на творчеството човек е свободен, преодолява отчуждението, "долния" свят - природен и социален, който не е истинско битие, което авторът нарича "обективизация". Но в резултат на творчеството човек отново се връща в сферата на „обективизацията“, която винаги обезличава човека, създава психологията на роб. В тази връзка трябва да се отбележи, че Бердяев намира робство в богословието, което счита Бога за "Господар" и по този начин унижава човека. Според него връзката между господаря и роба, взета от живота, се пренася в отношенията между Бог и човек.

В учението на Бердяев за човека и обществото се проявява втората характерна черта на руската религиозна философия, която също се отнася до мистичната архаика - това е идеята за съборността. Съборността е свободното единство на основите на Църквата по отношение на тяхното общо разбиране на истината и съвместното им търсене на пътя към спасението, единство, основано на любовта към Христос и божествената правда. Тъй като вярващите заедно обичат Христос като носител на съвършената истина и правда, църквата е не само единство от много хора, но и единство, в което всеки индивид запазва своята свобода. Това е възможно само ако такова единство се основава на безкористна, саможертвена любов. Съборността е единството на Духа. Бердяев вижда самата идея за съборност на Църквата и църковно спасение: има кръгова съборна отговорност на всички за всички, всеки за целия свят, всички хора са братя по нещастие, всички хора са участвали в първичния грях и всеки може да да се спаси само заедно със света. Бердяев изтъква непреводимостта на понятието съборност на други езици и за западното му усвояване въвежда термина „общност” (от фр. sommipe – общност, община), въпреки че признава съборността като руска идея по същество и намира близост до него само сред малцина мислители на Запада. Невъзможно е човек, който не е познавал това единство в Духа, да разбере и открие каква е разликата между съборността и колективността и общността на азиатските общества или солидарността на западните общества.

От това следва, че щом руската философска мисъл започна да се занимава с индивида, тоест да повдига етични въпроси, те веднага се превърнаха в идеология на този социален аскетизъм и героизъм.

С философската антропология е свързана и социалната философия на Бердяев, неговото разбиране за връзката между индивида и обществото. Обществото - обективирането на човешките отношения, е чуждо на човешкия дух и волята на реалността. В същото време, от негова гледна точка, обществото е част от индивида, неговата социална страна, а не индивидът е част от обществото. Обективно обществото потиска индивида, в него доминира отделянето на хората. В такова общество има комуникация, но няма комуникация, човекът съществува само като функция, цари всеобщо отчуждение, властта на техниката и държавата.

Когато анализираме темата, става очевидно, че за руските мислители моралната отправна точка е отправна точка при разкриването на всички философски проблеми, независимо дали става дума за онтологични, епистемологични, социално-политически или други. Ако западноевропейската философия се характеризира с отношение към етиката като вид „надстройка“ над онтологията, епистемологията, философията на историята, като дедукция от тези клонове на философското познание, то руските мислители поставят етиката в самата основа на системата. , те виждат в него известна основа на своето философстване. Тази идея може да се обясни с типичен пример за решаване на епистемологични проблеми от Бердяев, Шестов и много други. Тези философи го направиха пряко зависими от моралните качества на човека, способността му да познава света: светът се отваря само за морално холистичен, духовен човек. Следователно самото понятие истина за тях е не само епистемологична, но и етична категория. Поради тази моралистична ориентация руската философия винаги е гравитирала към социалните проблеми, към моралната оценка на отношението си към хората.

Нова дума в руската философия звучи многообещаващо в началото на 20-ти век и се състои в следното: създаването на онтологична епистемология, синтезирана от екзистенциални и религиозно-метафизични подходи. Преди това философско сливане, и толкова необичайно за онова време, се смяташе за необходимо да се добави такава модерна критика на разума, която да бъде радикално различна от критиката на Кант и да предостави на нерационалните форми на човешкия дух легитимно влизане в онтологична епистемология. По-късно тези тенденции в своето единство и синтез започват да си пробиват път в западноевропейската философска мисъл.

Литература

1 История на философията: учебник за университети / А. Н. Волкова, В. С. Горнев. - М. : Приор, 1997. - С. 79-82.

2 Лоски, Н. О. История на руската философия. - М. : Вища школа, 1991. - 559 с.

3 Соловьов, В. С. Четива за богочовечеството. - Издателство: АСТ, 2004 г. - Поредица: Философия. Психология. – 251 стр.

4 Бердяев Н. А. Философия на свободата. Смисълът на творчеството / Н. А. Бердяев. - М. : Правда, 1989. - 608 с.

неотомизъм

Неотомизмът е едно от най-влиятелните направления в западноевропейската философия на 20 век. Тази философия се връща в основите си към учението на схоластика от 13-ти век Свети Тома (Томасо, Тома) Аквински (1225-1274) (от неговото име идва името на тази посока).

Необходимостта от възраждане на религиозната философия през ХХ век. се определя от редица фактори, които привържениците на тази посока обясняват по следния начин. Първо, провалът на така наречената Нова философия, започваща от Ренесанса, доведе до непрекъсната верига от отклонения и грешки не само в духовната реалност на западния свят, но също така се отрази под формата на криза на целия свят. общество. И така, светът лежи в злото – такава е изходната позиция на мирогледа на неотомистите. Възникващите глобални проблеми на човечеството в резултат на увеличаване на дистанцията между хората и Бог, в резултат на „отпадане от истинския източник на битието“, и ако този проблем не бъде решен своевременно, цялата Вселена ще бъде с опасност за живота. Представителите на неотомизма виждат основната си задача в преодоляването на хаоса модерен живот, придобиване на яснота и чистота на битието с Бога и за Бога, възраждане на изгубени духовни ценности.

Второ, развитието на науката, особено на естествознанието, което придобива бързи темпове през периода на Новата ера, според неотомизма, освен положителни страни, има и отрицателни. По-специално, науката отдалечава съвременния човек от разбирането на значението на моралните и религиозни идеали. Човек е повярвал твърде много в науката, докато според идеите на неотомизма науката не е в състояние и не трябва да решава въпроса за крайните причини на битието и смисъла на човешкото съществуване. Науката изучава вторичните причини и външните (функционални) връзки на явленията. Неотомизмът отдава особено значение на понятието личност. Човек не може да съществува извън свободата, самосъзнанието, проявите на духовно творчество. Личността е ценна сама по себе си; всички хора имат една и съща морална стойност, независимо от техния социален произход, положение в обществото, националност, цвят на кожата и т.н.

Началото на неотомизма датира от появата на енцикликата на папа Лъв XIII „Aesterni Patres“ („Вечните родители“), която е публикувана през 1789 г. Съдържа философията на Св. Тома е провъзгласен за единствената философска доктрина, съответстваща на основите на догмата на католическата църква. От това време изучаването на философията на Св. Тома Аквински беше направен задължителен за всички католици образователни институции, а също и разширено до некатолически университети. От този период започва неотомизмът – философско течение, което се опитва да преосмисли философското наследство на Св. Тома, да модернизира учението си, да го адаптира към настоящето.

Основните центрове на неотомистката философия са Римската академия "Св. Тома" (основана през 1891 г.) и Лувенският университет в Белгия, към който през 1893 г. е създаден Висшият институт по философия. По-късно възникват католически университети в Париж, Милано, Мюнхен, Фрайбург и редица други европейски градове.

Най-значимите представители на неотомизма: Zhe. Maritain, E. Gilson (Франция); Г. Грабман, К. Беймкер, И. де Врис, И. Лоц, К. Райнер, Г. Фалк (Германия); D. Mercier, D. Nose, L. Noel, M. de Wolfe (Белгия); А. Джереми, Д. Капел (Италия) и др.

Точно като средновековния томизъм, съвременният неотомизъм не е единна и монолитна философска доктрина. В самия неотомизъм има голям брой школи и течения, които в по-голяма или по-малка степен модернизират, преразглеждат учението на Аквински, като същевременно заемат идеи от други философски области като феноменология, екзистенциална философия, критичен реализъм и др. .

Най-ортодоксалната (близка до средновековния томизъм) е римската школа. Най-влиятелното направление в рамките на неотомизма е т. нар. „екзистенциален” томизъм, чиито най-ярки представители са Жак Маритен и Етиен Жилсон.

„Когато чух, че някои клеветят ближните си, аз им забраних; извършителите на това зло в извинение отговориха, че го правят от любов и загриженост към клеветниците. Но аз им казах: оставете такава любов... Ако наистина обичате ближния си, както казвате, тогава не му се присмивайте, а се молете тайно за него; защото този образ на любовта е угоден на Бога. Ще се пазите да осъждате грешниците, ако винаги помните, че Юда беше в катедралата на Христовите ученици, а крадецът беше сред убийците; но в един миг с него се случи чудотворно прераждане.

Нашият преподобен отец Йоан игумен на Синайската стълба.

Рядко съм чел толкова кошмарна и болезнена книга като книгата на И. Илин „За съпротивата срещу злото със сила“. Тази книга е в състояние да внуши истинско отвращение към "доброто", създава атмосфера на духовна задушаване, потапя в подземията на моралната инквизиция. Л. Толстой също имаше задушаване с доброта, чието обратно подобие е И. Илин. И Л. Толстой можеше да вдъхне отвращение към доброто. От ъндърграунда на Достоевски неминуемо трябва да се появи "джентълмен с ретроградна и подигравателна физиономия", за да събори адския нормативизъм и морализъм на И. Илин и да спре удушването, извършено в името на доброто. Никакъв живот не може да процъфтява в това царство на задушаваща, инквизиторска доброта. Този вид демонична доброта винаги е морална перверзия. Напразно И. Илин смята, че е постигнал онази духовност, откъсване и пречистване от страстите, които дават право да се говори от името на абсолютната доброта. Доброто на И. Илин е много относително, натежало, изкривено от страстите на нашата епоха, адаптирано за целите на военния марш. И. Илин престана да бъде философ, който написа отлична книга за Хегел в по-спокойни времена. Сега той е дал дарбата си за духовно и морално напътствие на контраразузнавателни организации, отдели по сигурността, полицейското управление, главната затворническа администрация и военните съдилища. Може би подобни указания са необходими на своето време и място, но те омаловажават достойнството на философа. "Чека" от името на Бога е по-отвратително от "чека" от името на дявола. В името на дявола всичко е позволено, в името на Бога не всичко. Това е причината, поради която дяволът винаги има повече успех в нашия свят. Нека екзекуцията, като трагичен и жертвен акт, извършен приживе, има своето оправдание, но жалкото философстване за екзекуцията не може да има оправдание, любовта към този вид занимание не може да бъде оправдана. Духовно-нравственото изследване, развито в цяла система с всички техники на изтънчен феноменологичен метод, подозрението и обсебеността от злото, на което всяка минута трябва да се противопоставя насила, свидетелстват за духовно нездравословно състояние, за религиозно непросветено отношение към живота. И особено тежко впечатление прави, когато пишат за такива ужасни неща като убийства, мечове, екзекуции и т.н., в риторичен стил, с фалшива високомерност и наглост. Книгата на И. Илин силно свидетелства, че авторът не е издържал духовния тест на нашата ужасна епоха, че е претърпял морално поражение в нея. Тази книга е болезнен продукт на нашето време. И. Илин беше заразен с отровата на болшевизма, която има способността да действа в най-разнообразни, очевидно противоположни форми, той пое в себе си кървав кошмар, не намери духовна сила да му се противопостави. Отровата на болшевизма действа или под формата на приспособяване към болшевиките, или под формата на заразяване на духа му в името на противоположни цели, заразяване с насилие и злоба. По същество болшевиките могат да приемат книгата на И. Илин, която е структурирана формално и разкрива малко за съдържанието на доброто. Болшевиките признават себе си за носители на абсолютната доброта и в нейно име се противопоставят със сила на това, което смятат за зло. Именно за тях е характерно рязкото разделение на света и човечеството на два войнстващи лагера, от които единият познава абсолютната истина и действа в името на абсолютното добро, а другият е обект на насилствено въздействие, тъй като е в тъмнина и зло. Тази непомерна духовна гордост на болшевиките е характерна и за И. Илин. Той не е просветен от християнското съзнание, че цялата човешка раса е поразена от първородния грях и поради това не може да се разпадне на раса на доброто, специално призвана да се бори със злото със сила, и раса на злото - обект на влияние на доброто.

Самият И. Илин като че ли не забелязва своя неистов абстрактен морализъм и на места дори критикува този вид морализъм. Но това е недоразумение. Той е не по-малко моралист от Л. Толстой. Затова е толкова зает с Толстой, че подсъзнателно го усеща в себе си. Ще видим, че той до голяма степен повтаря основните грешки на Толстой. Книгата на И. Илин е до голяма степен критика на Толстой и толстоизма. И. Илин казва много несъмнено верни неща за Толстой, но съвсем не нови и отдавна казани от Вл. Соловьов и др.. По-специално авторът на тези редове много критикува Толстой и използва аргументите, които сега възпроизвежда И. Илин. Но толстоизмът не играе никаква роля в наши дни, той не владее душите на съвременните хора и не ръководи живота им. Целият характер на нашата епоха е напълно анти-толстоистки и малко хора днес се съмняват в оправданието на съпротивата срещу злото чрез сила и дори насилие. Живеем в една от най-кървавите епохи в световната история, в епоха, обгърната от кървав кошмар, когато всеки е уверен в правото си да убива своите идеологически и политически опоненти и никой не се замисля върху оправдаността на действието с меч. Кървавата война, кървавата революция, кървавата мечта за контрареволюция ни научиха на кръв и убийства. Да убиеш човек не е страшно. Сега е трудно да принудим хората да запомнят не само заповедите на Новия завет, но и заповедите на Стария завет. И патосът на И. Илин е неразбираем поради своята неактуалност. Не е ясно срещу кого се е разбунтувал И. Илин, освен срещу шепа толстоисти, които са загубили всякакво значение и никога не са го имали. И. Илин като че ли се бори преди всичко срещу руската революционна интелигенция. Но в края на краищата тя винаги е признавала в значителна част съпротивата срещу злото чрез сила, терор, убийства, въоръжени въстания и винаги е смятала, че с тези средства утвърждава абсолютното добро и унищожава абсолютното зло. Болшевизмът стана възможен само благодарение на това морално съзнание на руската революционна интелигенция. “Чека” е морално подготвена за нас дълго време. Още у Белински, в последния му период, може да се намери оправдание за "чекизма". В дългия път, който подготви болшевизма, ние нямахме никаква несъпротива. Възможно ли е със силата на меча да се устои на злото на самия болшевизъм? Малко хора се съмняват и в това, както малко хора се съмняват във възможността да се противопоставят на автокрацията със силата на меча. Десните винаги се вълнуват от военни действия срещу болшевизма и дори са готови да объркат картонен меч с победен меч. Левицата също не се съмнява в принципната допустимост на силовата съпротива срещу болшевизма. Споровете са само за целесъобразността на някои методи на борба. Ако някой, например, отрича бялото движение, което за И. Илин има абсолютно значение, то не е защото не допуска действие със сила и меч, а защото не вярва в реалността на бялото движение и неговата целесъобразност и в разпалването на страстите на това движение вижда опасността от укрепване на болшевизма. Но може би малка група религиозни мислители, призоваващи преди всичко за духовното възраждане на Русия и руския народ, отрича по принцип съпротивата срещу злото със сила? А това не е така. Например, аз никога не съм бил толстоист и несъпротива и не само нямам съмнения относно принципната допустимост на действието със сила и меч, при спазване на целесъобразността и духовната хигиена, но съм писал много в защита на това теза, въпреки че не вярвам в бялото движение по различни причини. И. Илин, очевидно, прониква през отворената врата и прави бунт без никаква нужда. Но целта му е не само елементарно обосноваване на принципната допустимост на меча и съпротивата със сила, не повтаряне на общи места по този въпрос, а нагнетяване и укрепване на духовно-нравствената атмосфера, необходима за незабавни кампании, за контраразузнаване, за военно полеви екзекуции. Това е необуздаването на определен вид инстинкти, които руските хора в изгнание вече са обсебени, чрез тяхното духовно, философско, морално оправдание и възвисяване. И така всеки жадува за екзекуции, но тази жажда трябва да бъде възвишена, духовна, изпълнена с любов и водена от дълг за изпълнение на абсолютната доброта. Това е по-съмнителна задача от задачата да се докаже принципната допустимост на меча и съпротивата със сила. Но И. Илин не забелязва пълната абстрактност и формалност на своите изследвания. Може да бъде попитан дали от негова гледна точка тираноубийството и цареубийството, които Св. Тома Аквински, оправдано ли е едно революционно въстание като съпротива от силата на властта, превърнала се в инструмент на злото и загниваща? Абстрактно-формалният характер на изследването на И. Илин не дава никакво основание да се отрече правото на насилствена революция, ако тя е причинена от злото на стария ред на живота. Докато книгата на И. Илин иска да се бори срещу духа на революцията, това е нейният патос. Или И. Илин смята, че всяко правителство, всяка държавна система, установена и установена, е носител на абсолютното добро? Или смята, че само монархията е носител на абсолютната доброта? Но това последно твърдение, което явно е негово твърдение, не следва отникъде. Няма доказателства, че доброто на И. Илин е истинско и абсолютно добро, призвано да се бори със злото със сила. Едва ли съм срещал хора, особено сред религиозните хора, които биха имали подобни доказателства, когато четат книгата му. Според конструкцията му остава само насила да ни принуди да признаем добротата му. Мисленето на И. Илин е дълбоко антиисторическо, той не вижда историческия процес, не прониква в неговия смисъл. Динамиката на историята не е дадена на неговото съзнание. Той не разбира историческата криза на нашата епоха, не предвижда раждането на нова световна епоха. Той пише моралистична книга, каквато е можела да бъде написана във всички епохи, макар и пасивно заразена с кървавата отрова на модерността. Тази книга е абсолютно статична като конструкция, но е характерен продукт на съвременността с нейните болести.

Най-неприятното и болезнено нещо в книгата на И. Илин е злоупотребата с християнството, православието. евангелие. Обосновка смъртно наказание евангелските текстове създават впечатление за богохулство. В мирогледа на И. Илин няма нищо не само православно, но и изобщо християнско. Православието очевидно се наема за нерелигиозни цели, както често се прави днес. Цитати от Свещеното Писание, от учителите на Църквата и от правилата на Св. Апостоли и Св. Катедралите са залепени механично и не доказват, че И. Илийн има органичен православен мироглед. Православието на И. Илин е извезано с бял конец и зад това външно православие лесно може да се открие ученик на немския идеализъм, фихтеанец и хегелианец от крайно дясното крило. Интересно е да се отбележи, че както десните, така и левите хегелианци обикновено са склонни да оправдават насилието и да отричат ​​човека. В крайна сметка Маркс произлиза от лявото хегелианство. Неудачното използване и злоупотреба с евангелски текстове се разкрива още в епиграфа на книгата „За съпротивата срещу злото чрез сила“. И. Илин, очевидно, най-много си спомня в Евангелието текста за изгонването на търговците от храма.Цитирайки този евангелски текст, И. Илин, разбира се, от търговците в храма, които трябва да бъдат изгонени с камшик, има предвид болшевиките и изобщо революционерите. Но това място не може да се припише точно на болшевиките. Болшевиките не търгуват с храма и не са в храма, така че няма нужда и възможност да ги изгонват оттам. Болшевиките отвън разрушават храма. Това е съвсем различна ситуация. Търговците в храма наистина често са хора от десния лагер, сегашните съмишленици на И. Илин, които превръщат църквата в средство за осъществяване на своите нерелигиозни цели. И много от тях наистина трябваше да бъдат изгонени от храма с камшик. Цялото настроение на книгата на И. Илин не е християнско и антихристиянско. Той е пропит с чувство за фарисейска самоправедност. Всеки, който смята себе си за носител на абсолютното добро и от името на това абсолютно добро осъжда и наказва другите, е обречен на това лицемерие. Такива носители на абсолютното добро лесно създават фалшива поза на героизъм и непримирима войнственост. Но християнската вяра ни учи да имаме непримиримо отношение главно към собствения си грях и собствените си страсти, учи ни на максимализъм по отношение на себе си, а не към другите. Илин обаче, без да отрича, разбира се, принципно борбата със собствените грехове, все пак преди всичко и най-вече ни приканва да се включим в непримирима и кървава борба с греховете на другите. Той иска да укрепи самонадеяността и гордостта в тези, които си въобразяват, че са носители на доброта и дух. Твърде очевидно е как в книгата си И. Илин се опитва да сближи и отъждестви понятието за свидетелство, което поставя в основата на своето философстване, доразвивайки идеализма на Фихте и Хегел, с християнската концепция за благодатта. Именно тази фихте-хегелианска, философско-идеалистична очевидност е у него източник на самонадеяност и гордост. За него стана ясно, че той е носител на абсолютна доброта и дух, така че той отиде да го затвори и екзекутира пред лицето на това доказателство. Но християнската вяра ни приканва да бъдем по-внимателни с този вид доказателства и следователно да бъдем по-малко осъждащи ближния си.

Напълно нехристиянски и антихристиянски са възгледите на И. Илин за държавата, за личността и за свободата. Тези възгледи са породени от фалшивата философия на идеалистичния монизъм. И. Илин е напълно чужд на християнското разграничение между два реда на битието и два свята, духовния свят и естествения свят, другия свят и „този свят“, реда на благодатта и реда на природата, Божието царство и царството на Цезар. За него „този свят“, природният свят, е само арена за осъществяване на абсолютния дух. Такъв е духът на Фихте, духът на Хегел. Оттук следва едно принципно нехристиянско виждане за държавата. И. Илин по същество смесва държавата с Църквата и приписва на държавата цели, които могат да бъдат реализирани само от Църквата. За него държавата има абсолютно значение, тя е въплъщение на абсолютния дух на земята. В това той е верен ученик на Хегел. Хегел не вярва в Църквата и я заменя с държавата. Държавата поема от него всички функции на Църквата. Такъв беше резултатът от крайните форми на протестантството. И неслучайно в съвременна Германия крайно дясната, монархистко-националистическата тенденция се свързва с лутеранството, в което религиозната енергия до голяма степен е заменена от енергията на националната държава. Възгледът на И. Илин, както и възгледът на Хегел, за държавата е езическа реакция, връщане към езическа абсолютизация и езическо обожествяване на държавата. Едно от най-великите дела, извършени от християнството в историята, е ограничаването на абсолютността на държавата, преодоляването на империалистическата метафизика, противопоставянето на безкрайната природа на човешкия дух на абсолютните претенции за земна държава, земно царство. Човешката душа е по-ценна от всички царства на света. В Евангелието самият Христос установява принципна разлика между Царството Божие и царството на кесаря ​​и определя на царството на кесаря ​​подчинена и ограничена сфера. И. Илин е особено глух за тези мотиви в християнството. Християнската вяра е по-скоро дуалистична, отколкото монистична в разбирането си за връзката между Царството Божие и царството на Кесаря, между Църквата и държавата. Държавата е подчинено, ограничено и спомагателно средство в делото за осъществяване на Царството Божие. Държавата не е носител на абсолютната доброта, абсолютния дух и може да стане враждебна на абсолютната доброта, абсолютния дух. Древните пророци въстават срещу злото на земния град, бл. Августин. Истината, която ограничава абсолютността на държавата, е запечатана с кръвта на християнските мъченици. Цялата книга на И. Илин е изпълнена с вяра, че държавата, като носител на абсолютната доброта и дух, трябва да се бори със злото и може да победи злото. Това не е християнски, а хегелианско-монистичен възглед. Държавата трябва и може да ограничи проявата на злото в света, да предотврати определен вид проява на зла воля. Но държавата по своята същност е напълно безсилна да победи злото и няма такава задача. Държавата не е носител на абсолютния дух и абсолютното добро, тя има относителен характер. Само Църквата може да се бори с вътрешния източник на злото и да го победи и само Църквата има това призвание. Но в книгата на И. Илин държавата и Църквата са напълно объркани и отъждествени. Дори не е ясно защо е нужна Църквата, ако държавата, като носител на абсолютния дух и доброта, е призвана да изпълнява църковната функция на борба със злото. Държавата по своята същност не може да не прибягва до сила и принуда, за да ограничи и потисне проявите на злата воля. Но тези методи и средства категорично не могат да бъдат пренесени в църковния ред, който всъщност се бори със злото. И. Илин предявява същите изисквания към държавата като Л. Толстой, с когото го свързва монистичният мироглед. Л. Толстой напълно отхвърля държавата с мотива, че държавата не може да победи злото. Илин, от друга страна, боготвори държавата с мотива, че тя може да победи злото. И двамата не искат да признаят относителното и подчинено значение на държавата, което изобщо не е свързано с победата над злото. В объркването на държавата с Църквата, в абсолютизирането на относително - основната грешка на И. Илин. Затова той обособява една привилегирована група, която изразява държавната власт, която му се струва носител на абсолютната доброта и дух и от името на абсолютната доброта и дух, призвана да унищожи злото в света. Човешкото общество, несъмнено, не може да съществува без държавна власт, която със сила ще ограничи и потисне проявите на злата воля. Но на тази функция, неизбежна в един грешен свят, не трябва да се придава църковно значение. Полицаят е полезна и необходима фигура на мястото си, но не трябва да се свързва твърде тясно с абсолютния дух. Цезар трябва да се предаде това, което е на Цезар, а не на Бог. Целият патос на И. Илин е в това, че той предава Бог на кесаря. От гледна точка на християнската вяра има само две начала, които могат да победят злото в корена му, това е началото на свободата и началото на благодатта. Спасението от злото е въпрос на взаимодействие между свобода и благодат. Принудата и насилието могат да ограничат проявата на злото, но не могат да се борят с него. Като всички инквизитори И. Илин вярва в насилственото и насилствено спасение и освобождение на човека. Тя придава на принудата, идваща от държавата, благодатен характер – превръща се в пряка проява на любов и дух, сякаш действие на самия Бог чрез хората. Всички реакционни и революционни инквизитори, от Торквемада до Робеспиер и Дзержински, се смятаха за носители на абсолютната доброта, а често и на любовта. Винаги са убивали в името на доброто и любовта. Това е най опасни хора. Духът на тези хора е блестящо разобличен от Достоевски. Сега И. Илин иска да даде философска обосновка на този опасен духовен тип. Но лъжата се крие в самото предположение, че доброто без значение какво,дори най-голямото насилие и кръвопролития трябва да бъдат одобрени в света. Всъщност както християнската вяра, така и всяка здрава етика трябва да признават не само свободата на доброто, но и известна свобода на злото. Свободата на злото трябва да бъде външно ограничена в своите прояви, духовно благодатната сила на Христос се бори със свободата на злото, но тази свобода на злото трябва да бъде призната в името на свободата на доброто. Отричането на свободата на злото прави доброто задължително. Абсолютният кошмар на комунизма се крие във факта, че той иска задължителната организация на доброто, иска да наложи добродетелта и не допуска никаква свобода на злото. Но Бог допусна свободата на злото и това определи целия световен процес. Бог можеше мигновено да спре злото в света, но Той цени свободата на доброто, Той вложи смисъла на света в това. Хората обръщат малко внимание на тази безкрайна толерантност на Бог към злото и нечестивите. Тази толерантност е само обратната страна на Божията любов към свободата. Но като идеалистичен монист И. Илин последователно отрича свободата на човека, свободата на човешкия дух. Той отрича и свободата, както я отричаха Фихте и Хегел, за които имаше свобода на абсолютния дух, свобода на Божественото, но нямаше свобода на човека. Този тип мироглед, напълно нехристиянски, е склонен да идентифицира свободата с добротата, с истината. Следователно принудата да се прави добро изглежда истинският триумф на свободата. И. Илин разбира свободата изключително нормативно - свободата за него е принудителното организиране на доброто в света чрез държавата. Това отрича онтологичния смисъл на свободата, която е не само в края, но и в началото. Има не само свобода, произтичаща от доброто, но и свобода в приемането и правенето на добро. За грешния естествен човек винаги е било трудно да проумее небесната истина за свободата. А християнският свят винаги е бил изкушен от свободата и е поел по пътя на насилственото осъществяване на доброто. Но в християнството се разкрива истина за свободата, която е напълно различна от тази, която е разкрита на Фихте и Хегел, а след това и на И. Илин. Какви са религиозните и метафизичните корени на отричането на свободата на човешкия дух от И. Илийн?

Религиозните и метафизическите корени на всички заблуди на И. Илин се крият в неговия монизъм или, ако се преведе на езика на ересите от първите векове на християнството, в неговия монофизитизъм и монотелитство. Фихте и Хегел, които са учителите на И. Илин, представляват в своята философия модернизирана форма на монофизитската ерес. Тук аз наричам монофизитството не само христологичната ерес в тесния смисъл на думата, т.е. учението, което отрича две природи в Христос и всяка тенденция да се отрича независимостта на човешката природа в нейното различие от Божествената природа, да се отрича свободата на човека. , не само по отношение на света и другите хора, но и по отношение на Бог. Монофизитството е неразбиране и отричане на мистерията Богочовечество,централната тайна на християнството, тайната на обединението на две природи в една личност при запазване на независимостта на двете природи. Немският идеализъм в най-характерните си изрази не приема тайната на богочовечеството, тайната на две природи, той клони към монизъм, към отричане на самостоятелността на човешката природа. Този идеализъм разглежда човешката природа и човешката свобода просто като проявления на Божествената природа и Божествената свобода. Цялата конструкция на И. Илин е монофизитско отрицание човек. Няма нито един звук от И. Илин, който да разкрие, че той знае тайната на богочовечеството и че от нея черпи своя морал, своите житейски оценки. Патосът на И. Илин е патосът на абстрактното добро, абстрактната идея, абстрактния дух, в който окончателно изчезва конкретната човешка душа, живото човешко лице. Но християнството не е идеализъм, християнството е реализъм. Християнството вярва в метафизичната реалност на съществата, конкретните личности. Християнството е метафизически персоналистично до край. Антихристиянството на И. Илин се състои преди всичко в това, че той вярва изключително в абстрактната доброта и абстрактния дух. Християнството не познава абстрактно добро и никога не подчинява човека на него. В основата на християнската религия стои битието, а не доброто. Единственото добро е самият Христос, Неговата Личност. "Аз съм пътят, истината и животът." Съботата е за човека, а не човекът за съботата. Човекът е над съботата. Едно същество е над абстрактната доброта и закон. Това е оригиналността на християнския морал, неговата абсолютна разлика от морала на Кант, Фихте, Л. Толстой, И. Илин и всички моралисти по света. За християнството безусловно значение има човешката душа, човешката личност, нейната уникална индивидуална съдба, а не само абстрактната доброта в човека, не само абсолютният дух в човека. За И. Илин самият човек няма значение, има значение само съвършенството в човека, само добротата в него. Това метафизично отричане на човека поражда у И. Илин едно напълно нехристиянско учение за любовта. Любовта за него не е любов към конкретно същество, към жив човек, към човек с уникално име, а любов към доброто, към съвършенството, към едно абстрактно духовно начало в човека. Следователно за него е много лесно да разпознае като проява на любов всяко изтезание на жив конкретен човек, следователно, в името на осъзнаването на доброто, той разпознава като приемливи средства, които извършват насилие над човек и го унищожават. Към същия морал се придържаха и нашите революционери, които никога не можеха да обичат своя "ближен" и бяха готови да го унищожат в името на социализма, доброто на човечеството, справедливостта и т.н. По същество И. Илин би искал човекът да престане да съществува и само чисто съвършенство и добро, един абсолютен дух. И. Илин не обича човек и отрича любовта към човек. Под любов към човек той разбира принудителното осъзнаване на съвършенството и доброто в човека. Не знам дали обича и Бог, опасявам се, че не обича Бога, който е Същество, Личност, а обича само едно абстрактно съвършенство, един добър абстрактен дух. Цялата конструкция на И. Илин разкрива неспособност да обичаш човек. Но любовта винаги е утвърждаване на лицето на любимия, неговото утвърждаване в Бога и във вечността, неговото утвърждаване, въпреки нечистотата, греховността, мътността на това лице. Необходимо е да обичаме не само Бога в човека, но и човека в Бога. Всеобхватната любов би трябвало да види в Бог лицето на последния от хората, най-падналия, най-грешния. Това е християнската любов, на която сме толкова малко способни. Обичайте ни черно, а всички ще обичат бяло. Най-лесно е да обичаш абстрактното съвършенство и доброта. Не струва нищо, не изисква никакъв подвиг. Любовта към ближния, към която Христос призовава, не е любов към абстрактното съвършенство и доброта, а към един човек с индивидуално уникално име. И. Илин не иска да обича „ближния“, той обича „най-далечния“, той обича абсолютното добро, носител на което той смята себе си. Той изповядва законнически, фарисейски, буржоазен морал и в негово име иска да изтезава хората. Отричането на човека, неприязънта към човека е негов голям грях, предателство към християнството, религията на богочовечеството. Той не разкрива разбиране за благодатта в християнството, той е целият в закона. Той не разбира разликата между злото и греха, той не знае, че злото е следствие от греха. Следователно той навсякъде вижда злодеи, докато християнинът трябва да вижда преди всичко грешници навсякъде и най-вече в себе си. Християнството не познава статични типове злодеи и добродетели. Крадецът на кръста веднага се обърна към Христос. Добродетелният може да падне ниско. Най-забележителният от руските старейшини, с когото разговарях много няколко дни преди принудителното ми напускане на Русия, ми каза, че придава основно, централно значение за спасението на Русия на покаянието на комунистите и червеноармейците и обръщането им към Христос. И мнозина от тях идваха при него и заради греховете си бездействаха по цели нощи, чакайки своя ред. Това трябва да е напълно чуждо на И. Илин. Религиозната победа над злото за него не е покаяние и обръщане на грешника, а принуждаването му да върши добро и екзекуцията му. Църквата безкрайно цени индивидуалната човешка душа и нейната вечна съдба. Илийн пък отрича съществуването на човека, човекът за него е инструмент на доброто, доброто за него е вечно, а не човекът. Той не преодолява нормативизма на немската идеалистична философия.Той цени не личността, а държавната, правната, моралната норма. Това означава, че той не е съдържал в себе си тайната на богочовечеството, тъй като тя е неспособна на рационалистично съзнание. И напразно И. Илин прикрива своето фихтеанство-хегелианство с препратки към текстовете на Светото писание и отците на Църквата. Препратките към текстовете на Светото писание все още не доказват нищо; дори г. Стеклов в редакционните статии на Известия.

Безблагодатният легализъм на И. Илин се изразява в това, че той не толкова иска да прави добро, колкото да унищожава злото. По това се разпознава адв. Неговата книга е най-неблагодатната от книгите, в нея няма нито един благодатен Божи Лъч. Фините разграничения, които той установява между насилието и принудата, са казуистиката и софистиката на законника. Най-отвратителното в книгата на И. Илин е неговият патетичен химн на смъртното наказание. Оправданието на меча все още не е оправдание на смъртното наказание. И. Илин дори не се колебае да се позовава на Евангелието, за да оправдае смъртното наказание. „Христос предвиди и посочи такива жестокости („изкушението на малките“), които според Неговата преценка правят смъртното наказание най-добрият изход за злодея“ (стр. 132). Тук И. Илин се позовава на следното място от Евангелието: „Който прелъсти едно от тия малките, които вярват в Мене, за него ще бъде по-добре да окачат воденичен камък на врата му и да го удавят в морските дълбини“ (Матей, гл. 18; 6). Евангелието говори със силен, образно-символичен език. Твърде ясно е, че Исус Христос казва тук: да съблазниш тези малки е толкова голям грях, че по-добре би било такъв човек да не се ражда, по-добре би било да умре, преди да извърши този грях. Тук размерът на греха е образно определен. Само болното въображение може да види на това място призив за смъртно наказание. Самият Христос беше екзекутиран със смърт от тези, за които изкушението на неговата проповед беше „очевидно“, но Той не призоваваше за екзекуция. Чудовищно е да се предположи, че Божият Син, Спасителят и Изкупителят на света, се е занимавал с въпросите на наказателното правосъдие и е разработил система от наказания. Именно това е невъзможността да се направи разлика между Царството Божие и царството на Кесаря, което се усеща навсякъде у И. Илин. За И. Илин не е достатъчно смъртното наказание да бъде изпълнено, той със сигурност има нужда то да бъде признато за акт на любов. Ето централната част от книгата му: "отричане на любовтапостепенно се трансформира в негативна любови намира своя завършек в земното елиминиране на отречения злодей... Духовната любов преминава през цяла поредица от класически състояния, духовно необходими, обосновани и религиозно истинни. Тези състояния изразяват постепенното отделяне и отстраняване на този, който обича, от този, който губи правото на пълнота на любовта; те започват с евентуално пълна любов към човек и завършват с молитва за екзекутирания злодей. Това е в постепенно нарастваща последователност: неодобрение, неодобрение, огорчение, порицание, осъждане, отказ от сътрудничество, протест, изобличение, изискване, настойчивост, психическа принуда, причиняване на душевно страдание, строгост, строгост, възмущение, гняв, прекъсване на комуникацията, бойкот, физическа принуда, отвращение, неуважение, невъзможност за влизане в позиция, потискане, безпощадност, екзекуция” (с. 139-140). Рядко съм чел по-отвратителни редове. Палачът, който извършва екзекуцията, е в по-добро духовно и морално състояние от философа, който е опиянен от описания на тези „класически състояния“ на любовта, водещи до екзекуция. И. Илин предава най-добрите традиции не само на руската национално-религиозна мисъл, но и на руската държавност. От А.С. Хомяков до Вл. Соловьов, нашите най-добри мислители отричаха смъртното наказание и руското наказателно законодателство го отричаше. Можем да се гордеем с това пред народите на Запада, които по инстинкт и принцип са по-склонни към смъртното наказание. В посланието си към сърбите Хомяков пише: „Не екзекутирайте престъпника със смърт. Той вече не може да се защитава, а един смел народ се срамува да убие беззащитен, докато за християнина е грях да лиши човек от възможността да се покае. От дълго време в нашата руска земя смъртното наказание е премахнато и сега е отвратително за всички нас и не се допуска в общия курс на наказателния съд. Такава милост е славата на православното славянско племе. От татарите до учените немци у нас се появи жестокостта в наказанието, но последните следи от нея скоро ще изчезнат” („Сборници на Хомяков”, т. 1, с. 402). Руските революционери, мразени от И. Илин, признават смъртното наказание под формата на терор, за които това е начин за унищожаване на злото и насаждане на добро. Смъртното наказание стана основа на руското правосъдие след присъединяването на комунистите. Неизбежността на убийството по време на война, която никой не отрича, не е смъртно наказание.

И кой може да поеме върху себе си решимостта да изпълнява в името на абсолютната доброта и дух? Божият съд е непознат за хората и този съд може да изглежда много различен от нашия. И. Илин смята, че вместо мен и вместо всеки друг човек, той може да извърши самостоятелен акт за него, за да утвърди доброто със сила и да унищожи злото със сила, една морално благородна душа търси в любовта си религиозно верен, волеви отговор на насилствения натиск отвън идващото зло, тогава хората, които са плахи, неискрени, безразлични, нерелигиозни, нихилистични и релативистични, слабохарактерни, сантиментални, неприемащи света, не виждащи злото, могат само да попречат на това търсене, объркващо, изкривяващо и го води към лъжливи пътища” (стр. 110). И още по-силно: „Истинското постижение на човека започва, когато неговата страст се вкопчи в божествен обект, или иначе, когато лъчът на Съвършеното проникне в душата на човека до самото дъно на неговата страстна чувствителност. Тогава човешката страст започва да блести от дълбините с божествените лъчи, проникващи в нея, а самият човек става частица от божествения огън” (с. 123). Цялото нещастие се крие във факта, че И. Илин твърде много осъзнава себе си като "частица от божествен огън". Това е откритието на една нечувана духовна гордост. И. Илин, разбира се, ще ни отговори, че той говори и действа не от себе си, а от „жив орган на обща свещена цел, орган на доброто, орган на реликви; и следователно изпълнява цялото си служение от нейно име и в нейно име” (стр. 154). Но духовната гордост се крие в това съзнание, че действате от името на най-абсолютната доброта. Би било по-скромно, ако И. Илин действаше върху човешкото си лице. Къде е органът на абсолютното добро, ако не в Църквата? Но Църквата не се занимава с наказателни експедиции и не практикува смъртното наказание, без дори да разполага с подходящи инструменти за това. За И. Илин очевидно органът на доброто е държавната власт. Но сега той е принуден да изгради държавна власт на базата на собствената си автономия в отсъствието на каквато и да е руска държавна власт, различна от съветската. Препратките към инквизицията с положителни или отрицателни цели са станали обичайни. Но все пак трябва да се помни, че Инквизицията е продукт на варварското правосъдие на своето време, споделя методите на своята жестока епоха, вярата в изтезанията и т.н. И Инквизицията не е виновна католическа църквав своята същност и човечеството от онова време, грешките на неговото морално съзнание, неговите нрави, неговите общо ниво. И. Илин иска да възстанови инквизиционното правосъдие в много късен час на историята, кървав час в непосредствената си борба, но вече не приема предишните форми на морално и правно съзнание. Екзекуцията в нашата епоха може да бъде само пряка проява на борбата на стихийните сили, а не форма на справедливост. Това е въпрос на тъжен факт, а не на право и оправдание.

И. Илин не е руски мислител, чужд на най-добрите традиции на нашата национална мисъл, чужденец, чужденец, немският Фихте е духовно непреводим на руски. И. Илин е националист в нормативния смисъл, но не е националист в онтологичния смисъл на думата. Неговият национализъм е доста интернационалистичен. Книгата на И. Илин свидетелства, че той принадлежи към една умираща епоха " нова историяс неговия политизъм, с неговия култ към държавата, с неговия национализъм, с неговата абстрактна философия и абстрактен морал, с неговата изолация от живия Бог. Той няма бъдеще, живее в абстрактно, нежитейско мислене и абстрактен, нежитейски морализъм. Не е способен на откъсване, не може да мисли спокойно, лесно губи равновесие. И. Илин е обречен да бъде философ и моралист на онези слоеве на руското общество, които са отхвърлени в миналото и са принудени да бъдат злонамерени, ако в тях не настъпи духовен преврат и прераждане, към което са призвани всички хора без изключение. В книгата на И. Илин няма рицарски дух, неговият меч не е меч на кръстоносец. Кръстът му трябва само за да оправдае меча. Самият И. Илин съблазнява „тези малки“, той може да отблъсне от християнството онези, които са били готови да дойдат при него. И ако бях склонен да тълкувам евангелските текстове така, както тълкува самият И. Илин, тогава по принцип животът му би бил застрашен. Въпросът изобщо не е дали мечът и действието са оправдани със сила, а дали Каквоима добро и Каквозло в ерата на глобалната криза, ерата на края на стария свят на „новата история“ и раждането на нови светове. Спорът с И. Илин съвсем не е формален - това е спор за самото съдържание на доброто, за реализацията в живота на Христовата истина. Любовта към човека, милостта е самото добро, непознато за абстрактния идеализъм на И. Илин. Човекът е Божия идея, Божи план, а отричането на човека е Божията съпротива.

Електронната версия е изготвена от: А.А. Тесла

Първа публикация: "Пътят", 1926, No 4 (юни-юли). Статията е базирана на коментираното издание на антологията: За съпротивата срещу злото чрез сила / Pro et Contra: полемика около идеите на И. А. Илин за съпротивата срещу злото чрез сила. - М.: Ирис-Прес, 2007. - 574 с.

Неточен цитат от Йоан Лествичник. В оригинала (Слово 10: За клеветата и клеветата, стр. 4) този абзац завършва с тези думи: „Но в един миг с тях се случи чудесна промяна“ (Нашият преподобен отец Йоан, игумен на Синайската планина, Лествица. Сергиев Посад 1908 С. 97).

Изкривен цитат от известното изказване на „човека от подземието” на Ф. М. Достоевски в „Записки от подземието” (виж: Достоевски Ф.М. PSS T.5. С. 113). Н. А. Бердяев променя една дума тук: „ретрограден“ вместо „ретрограден“. В другите му произведения цитатът е даден без изкривяване (виж: Бердяев Н.събр. цит.: В 3 т. Т. 3. Париж, 1989. С. 85; Бердяев Н.Духовете на руската революция//Пътищата на Евразия. М., 1992. С. 84).

Вижте например статията на Н.А. Бердяев "Старият и Новият завет в религиозното съзнание на Л. Толстой" [Събрани съчинения: В 3 т. Т. 3. - Париж, 1989. - С. 119-144].

Тук не е без интерес да цитирам една забележителна история на руския философ С. Л. Франк: „В същите дни [края на 1922 г.] П. Б. [Струве] организира среща в апартамента на Н. А. Бердяев между лица, дошли от Русия, и негови съмишленици в Бялото движение. […] Всъщност разговорът все пак вървеше в посока на оценка на Бялото движение. И. А. Илин, един от малкото безусловни привърженици на Бялото движение, пристигнали от Русия, произнесе, както обикновено, красива патетична реч; той възхвалява моралната красота на Бялото движение като борба за правото да „умреш за родината“ (имайки предвид борбата срещу пораженчеството на болшевизма в Германо-руската война). П. Б. веднага се запали от тези думи; той призна, че е "шокиран от тях", а това признание и посочване на моралната коректност на делото, което защитава, изчерпва това, което има да ни каже. С А. С. Изгоев отново развихме съображенията си за по-дълбоките причини за разкрития провал на Бялото движение. Разговорът придоби драматичен характер с бурната намеса на Н. А. Бердяев, който със страстно вълнение и в много остра форма започна да упреква привържениците на Бялото движение в „безбожие“ и „материализъм“ - именно защото те поставят всички техните надежди върху външното, насилственото сваляне на болшевизма, без да вземат предвид неговите духовни източници и да не осъзнават, че той може да бъде преодолян само чрез бавен вътрешен процес на религиозно покаяние и духовно възраждане на руския народ.[См.: Франк С.Л.Биография на П. Б. Струве. Ню Йорк, 1956. S.131-132].

Бердяев също говори за този епизод в своята автобиографична книга „Самопознание“: „Разделих се радикално със Струве. […] Срещата в апартамента ми с бялата емиграция завърши с разгром. Бях бясна и толкова се развиках, че хазяйката забеляза, че ще извика полиция. Имах напълно негативно отношение към свалянето на болшевизма чрез интервенция. Не вярвах в бялото движение и не изпитвах симпатии към него. Това движение ми се стори безвъзвратно отминало в миналото, лишено от всякакво значение и дори вредно. Надявах се само на вътрешното преодоляване на болшевизма. Руският народ сам ще се освободи. Бях убеден, че навлизаме в съвсем нова историческа епоха – типът „белоемигрант” предизвикваше у мен по-скоро отвращение. В него имаше каменно неразкаяние, липса на съзнание за своята вина и, напротив, гордо съзнание, че е в истината. Чувствах, че дясната емиграция не понася свободата и мрази болшевиките не защото са унищожили свободата. Свободата на мисълта в емигрантската среда беше призната не повече, отколкото в болшевишка Русия. [