Страдание и зло связаны между собой, но не тождественны. Страдание может и не быть злом, может быть даже добром. Существование зла есть величайшая тайна мировой жизни и величайшее затруднение для официальной теологической доктрины и для всякой монистической философии. Рационалистическое решение проблемы зла так же затруднительно, как и решение проблемы свободы. Можно утверждать, и с большим основанием, что зло не имеет положительного бытия и соблазнять может лишь тем, что крадет у добра *. Но тем не менее зло не только есть, но и преобладает в мире. То, что можно именовать небытием, может иметь экзистенциальное значение. Ничто имеет большое экзистенциальное значение, хотя неверно было бы сказать, что оно существует **. Одна из попыток разрешить проблему зла и согласовать его с возможностью теодицеи заключалась в том, что зло присутствует лишь в частях, в целом же есть лишь добро. Так думал Бл. Августин, Лейбниц, да в конце концов и большая часть теодицей, ибо они допускают, что Бог пользуется злом для целей добра. Но такого рода доктрина основана на отрицании безусловного значения всякой личности, и она характерна скорее для античной, чем для христианской морали. Это означает преобладание эстетической точки зрения над этической.

В действительности верно, что в этом эмпирическом мире нет доброй божественной целесообразности, да ее и не может быть в мире, который признается падшим. Можно было бы сказать, что целесообразность есть для отдельных групп явлений, но не для целого мира феноменального, не для связи этих явлений во имя добра. Традиционное учение о Промысле принуждено отрицать зло и несправедливость в мире, и оно выходит из затруднения тем, что вместо зла признает лишь существование греха. Существует в нашем мире непреодолимый конфликт индивида и рода. Необычайно хрупка и угрожаема индивидуальная жизнь, человеческая и животная, но необыкновенно производительна сила родовой жизни, все вновь порождающая жизнь. Доктрина, которая видит зло лишь в частях и не видит его в целом, находится во власти рода и равнодушна к индивиду. Гений рода хитер и всегда подсказывает несчастному человеку лживые оправдания, которыми держит его в рабстве. Поэтому историческая и социальная жизнь основана на таком количестве лжи. Ложь может быть самообманом, когда человек делается игралищем социально-родовых сил жизни. Ложь может быть также формой защиты жизни от нападения на жизнь. Вопрос о правде и лжи есть основной моральный вопрос.

От мучительного вопроса о зле человек хочет укрыться в сферу нейтрального и этим хочет прикрыть свою измену Богу. В более

* Св. Григорий Нисский, Бл. Августин и другие учители церкви считали зло небытием.

** Бергсон в «Evolution creatrice» отрицает ничто, небытие (neant), но его аргументы неубедительны. Гейдеггер, Сартр признают большее значение небытия, ничто.

глубоком смысле нейтрального нет, нейтральное находится на поверхности. Можно было бы даже сказать, что дьявол нейтрален. Ошибочно думать, что дьявол есть полюс, противоположный Богу. Полярно противоположный Богу полюс есть Бог же, другое лицо Бога,- крайности сходятся. Дьявол, князь мира сего, укрывается в нейтральном. В религиозной жизни вообще и в христианской жизни огромную роль играла вера в демонов и в дьявола. Это было одно из решений проблемы зла. Когда дьявола признают источником зла, то происходит объективация внутренней драмы человеческой души. Дьявол есть экзистенциальная реальность, но совсем не объективная предметная реальность, подобная реальностям природного мира, это реальность духовного опыта, пути, через который идет человек. Идеей дьявола социально очень злоупотребляли, запугивали ею людей и до огромных размеров расширили царство дьявола, присоединяя к нему все новые и новые области. Так создался настоящий духовный террор. Освобождение души от терзающих ее демонов возможно лишь в очищенной духовной религии. Демонология и демонолатрия были лишь в пути человека к царству духа, к царству свободы и любви, к Царству Божьему.

Борьба против зла легко сама приобретает характер зла, заражается злом. Есть зловещая моральная диалектика манихейского дуализма. Слишком большие враги зла сами делаются злыми. Это парадокс борьбы со злом и злыми: добрые для победы над злыми делаются злыми и не верят в другие способы борьбы со злыми, кроме злых способов. Доброта вызывает к себе пренебрежительное отношение и кажется неинтересной и пресной. Злость же импонирует и кажется интереснее и красивее. Люди борьбы думают, что злость умнее доброты. Проблема тут в том, что, в сущности, нельзя осуществлять целей добра, добрых целей. Это слишком легко ведет к злу, к злым средствам. Нужно быть в добре и излучать добро. Только Евангелие преодолевает это перерождение борьбы со злом в новое зло, признает осуждение грешников новым грехом. Нужно человечно, с добротой относиться и к дьяволу. Существует диалектика отношения к врагу и злому. Вы начинаете бороться во имя добра с врагом и со злом. Но вы кончаете тем, что сами проникаетесь злом. Основная моральная проблема нашего времени есть проблема отношения к врагу. Врага перестают считать человеком, к нему не должно быть человеческого отношения. В этом произошло наибольшее отступничество от евангельской истины. Я не думаю, чтобы существовали безнадежно демонические натуры, т. е. натуры, над которыми тяготеет фатум демонической одержимости, как не думаю, чтобы существовали демонические народы. Существует лишь демоническое состояние людей и народов. Поэтому ни над кем не возможен окончательный суд.

Как существует диалектика отношения к врагу, в силу которой борющийся со злым врагом во имя добра становится злым, так существует и диалектика смирения, в силу которой оно превращается в пассивность перед злом, в приспособление к злу. Также есть диалектика наказания за преступление, которое само превращается в преступление. У людей есть непреодолимая потребность в козле отпущения, во враге. который виновен во всех их несчастьях и которого можно и даже должно ненавидеть. Это могут быть евреи, еретики, масоны, иезуиты, якобинцы, большевики, буржуазия, международные тайные общества и т. п. Революция всегда нуждается во враге для своего питания и выдумывает врага, когда его уже нет. То же самое и контрреволюция. Когда найден

козел отпущения, то человек чувствует себя лучше. Это есть объективация зла, выбрасывание его во внешнюю реальность. Государство право бороться с преступлениями и со слишком сильными внешними проявлениями зла, но оно само совершает преступления и делает зло. Как самое холодное из чудовищ (выражение Ницше), оно совершает преступление и творит зло бесстрастно и отвлеченно. Поддерживая право, государство хранит добро, но оно создает и свое особенное зло. Объективируется злая потребность испытать радость жестокости, коллективное удовлетворение от причинения боли, от права наказывать и присутствовать при наказании.

Отношения между добром и злом не просты, и в них есть сложная экзистенциальная диалектика. Добро может перерождаться в зло, зло может перерождаться в добро. Самое различение между добром и злом было уже болезненным раздвоением и несло печать прохождения через падшесть *. Есть что-то рабье в понимании греха как преступления, нарушающего волю Божью и вызывающего судебный процесс со стороны Бога. Преодоление этого рабьего понимания означает движение внутрь, в глубину. Грех есть раздвоенность, ущербленность, неполнота, разобщенность, порабощенность, ненависть, а не непослушание и не формальное нарушение воли Божией. Невозможно и недопустимо строить онтологию зла. Поэтому нелепа и зла идея вечного ада. Зло есть лишь путь, испытание, срыв. Грехопадение есть прежде всего испытание свободы. Человек идет к свету через тьму. Это глубже всех раскрыто Достоевским.

что Гегель называл Aufhebung 47, когда преодолевается отрицательное и все положительное входит в следующую стадию. Так и атеизм может стать диалектическим моментом богопознания. Это судьба человека - пройти через атеизм, через коммунизм и мн. др., чтобы имманентным обогащающим преодолением выйти к свету. Нужно не истребление «злых», а просветление «злых». Зло можно победить лишь изнутри, а не одним насильственным недопущением и истреблением. И вместе с тем должны быть положены внешние пределы проявлениям зла, истребляющим жизнь. Со злом должна быть духовная и социальная борьба. Социальная борьба не может не прибегать к силе в условиях этого мира. Духовная же борьба может быть лишь просветлением и преображением, а не насилием.

Опыт зла сам по себе не может обогатить, если ему отдаться, обогатить может лишь та положительная, светлая духовная сила, которая обнаруживается в преодолении зла. Свет предполагает тьму, добро предполагает зло, творческое развитие предполагает не только «это», но и «другое». Это лучше всего понимали Я. Беме и Гегель. Зло господствует в этом мире. Но не ему принадлежит последнее слово. Зло может быть диалектическим моментом в развертывании твари, но потому только, что через него обнаруживается противоположное, добро. Идея же ада и адских мук была увековечиванием зла, бессилием перед ним. Зло предполагает свободу, и свободы нет без свободы зла, т. е. при принудительности добра. Но зло направлено против свободы, хочет ее уничтожить и воцарить рабство. По Киркегарду, человек делается «я» через грех. Лишь сходящий в ад знает небо. И кто далек от Бога, тот может быть ближе к Богу. Для Киркегарда рождение детей есть изначальный грех. Баадер говорит, что жизнь рождается в боли и появляется лишь после схождения в ад. Есть блеск на границе мира тьмы и мира света. Зло сначала обращается с нами как с господином, потом как с сотрудником и, наконец, само делается господином. Все мысли динамические, предполагающие противоречие и возникающий из противоречия процесс.

Две противоположные причины вызывают зло в человеке. Или образовавшаяся в душе пустота вызывает притяжение зла. Или страсть, ставшая idee fixe и вытеснившая все остальное, перерождается в зло. Таковы, напр., страсти честолюбия, скупости, ревности, ненависти. Страсть сама по себе не есть еще зло, но она легко перерождается в зло и ведет к потере внутренней свободы. Возможна и страсть смерти *. Человеку, в котором уже образовалось нравственное и религиозное сознание, трудно совершить первое преступление. Но одно преступление легко порождает второе преступление, и человек входит в магическую преступную атмосферу. Это замечательно изображено Шекспиром в «Макбете». Трудно вступить на путь террора, но потом трудно остановиться, прекратить его. Зло есть прежде всего потеря цельности, отрыв от духовного центра и образование автономных частей, которые начинают вести самостоятельное существование. Добро же в человеке есть внутренняя цельность, единство, подчинение душевной и телесной жизни духовному началу. Зло посюсторонне и не может быть перенесено на потустороннюю жизнь при апофатическом понимании Божества. Идея ада была не победой над злом, а увековечением зла.

* Рибо определяет страсть как длительную и интеллектуализированную эмоцию. Нужно сказать, что эмоции в чистом, изолированном виде не существует, всегда присутствует и весь человек, хотя бы растерзанный, и есть интеллектуальный элемент в самом безумном, самом иррациональном состоянии человека.

Перед мучительной проблемой зла одинаково неверен и оптимизм и пессимизм. Нужно быть более пессимистом в признании зла в этом феноменальном мире, в котором царствует князь мира сего, и более оптимистом в его отрицании в мире потустороннем. Конкретное знание жизни, видение ее подноготной есть очень горькое знание. Наступление лучшей жизни символизуют в переворотах революционных или религиозных, но лучшей жизни не наступает, совершенно новый человек не появляется. Всегда вновь обнаруживается самое низкое явление человеческой жизни - гонение, преследование, будь оно религиозное, национальное, политическое, классовое или идеологическое. Коллективный энтузиазм легко кончается созданием гестапо или чека. Жизнь человека в цивилизации имеет непреодолимую тенденцию к разложению, развращению, падению в пустоту. Тогда является желание спастись обратным движением к природе, к деревне, к труду, к аскезе, к монашеству. Но и это движение легко приводит к окостенению или разложению.

Поразительно, что когда люди каются, то обыкновенно не в том, в чем им нужно было бы каяться. Торквемада не каялся в своем действительном, инквизиторском грехе и уверен был, что служит Богу. Христиане хотят не столько реального изменения и преображения своей природы, сколько отпущения грехов. Религиозные идеологии и верования делаются предметом для новой ненависти и вражды. Религия любви и прощения становится предметом борьбы за власть. Государства и общества всегда наступательны и агрессивны, личность же человеческая принуждена всегда защищаться. Женская любовь может иметь искупительное, спасительное значение (в «Летучем Голландце», Сольвейг в «Пер Гинте», у Жуандо в «Veronique»). Тут всегда как бы предстоит образ «Божьей Матери». Но женская любовь гораздо чаще может быть и источником гибели. Умилостивительные кровавые жертвы должны были иметь искупающее значение. Но они же выражали жестокость и кровожадность человека. И доныне приносятся кровавые человеческие жертвоприношения во имя идей и верований, которые представляются высокими. Все это горькое знание о жизни не есть последнее знание, не есть знание о последнем. За всей мировой и человеческой тьмой скрыт свет. И свет этот в иные минуты так силен, что ослепляет нас. Человек должен прямо в глаза смотреть на зло, не делать себе иллюзий, но никогда не быть подавленным злом. Истина лежит по ту сторону оптимизма и пессимизма. Мировая бессмыслица не есть отрицание существования смысла, ее обличение предполагает существование смысла. Зло мира предполагает существование Бога, без этого Его нельзя узнать.

Благородство, то, что я называю истинным аристократизмом, требует от человека сознания своей вины. Глубина совести, которая часто бывает закрыта и задавлена, всегда есть сознание вины. Нужно как можно больше вины брать на себя и как можно меньше возлагать ее на других. Аристократ не тот, кто гордо сознает себя первым, привилегированным и охраняет это свое положение. Аристократ тот, кто сознает вину и греховность своего первого, привилегированного положения. Чувство же постоянной обиды есть как раз плебейское чувство. Но слишком легко обличать ressentiment угнетенных и последних по своему положению в обществе. Очень несправедливо это делал М. Шелер с точки зрения ницшеанизированного христианства *. Ressentiment, в которое привходит зависть, бесспорно, не благородное чувство. Но оно может

* См. Макс Шелер «L"homme de ressentiment» 48.

иметь слишком большое основание. И не тем заниматься обличениями, кто виноват в ressentiment униженных. Самое глубокое все же не сознание своей греховности, которая может оставаться в морально-психологической сфере, а метафизическое сознание положения человека в мире, который имеет бесконечные стремления и поставлен в условия конечного, сдавленного существования. В этом падшесть человека. И в этом источник образования непросветленными страстями иллюзорных ложных миров.

Человек с трудом выносит, что он в этом мире есть смертное существо и смертно все, что в нем и с ним происходит. Поэтому проблема зла есть прежде всего проблема с мерти. Победа над злом есть победа над смертью. Зло есть смерть, победа над злом есть воскрешение жизни, возрождение к новой жизни. Убийство, ненависть, месть, измена и предательство, разврат, рабство есть смерть. Богочеловеческая победа над последним врагом -- смертью есть победа над злом. Это есть победа любви, свободы и творчества над ненавистью, рабством и инерцией, победа личности над безличностью. Последний враг - смерть имеет и положительный смысл. Трагическое чувство смерти связано с острым чувством личности, личной судьбы. Для жизни рода ничего трагического в смерти нет, жизнь рода всегда возобновляется и продолжается, она находит себе компенсацию. Смерть поражает более всего наиболее совершенные и индивидуализированные организмы. С острым чувством личности связано и острое чувство зла. Положительный смысл смерти в том, что ее неизбежность для личного существования свидетельствует о недостижимости бесконечных задач жизни и неосуществимости полноты жизни в пределах этого мира и этого времени *.

Смерть, это предельное зло, есть один из путей к вечности. Бесконечная жизнь в условиях нашего ограниченного существования была бы кошмаром. Прохождение через смерть также нужно для нашей личной судьбы в вечности, как нужен конец мира для свершения его вечной судьбы. Противоречия и задачи человеческой и мировой жизни неразрешимы в этом зоне, и потому нужен переход в иной эон. Поэтому возможен не только ужас перед смертью, но и притяжение смерти. Мысль о смерти иногда утешает человека, когда противоречия его жизни становятся непереносимыми, когда зло вокруг него слишком сгущается. Фрейд признал инстинкт смерти не только более высоким, чем инстинкт половой, но и единственным высоким в человеке **. Гейдеггер принужден также признать смерть более высоким, чем Dasein, погруженное в обыденность, в das Man***. Последнее слово в его философии принадлежит смерти. Интересно, что в германском духе есть вообще притяжение смерти, победы и смерти. Музыка Р. Вагнера была проникнута пафосом победы и смерти. Ницше проповедовал волю к могуществу и экстатическую радость жизни. Но в его безысходно трагическом чувстве жизни самым глубоким и последним было amor fati. В германском духе была глубина, но не было сил воскрешающих.

Эти воскресающие силы есть в духе русском. Н. Федоров был вершиной выражения этих воскресающих сил. И не случайно в русском православии главный праздник есть праздник Воскресения Христова. Так понимается христианство. Источник победы над злом жизни в этом мире не в смерти и не в рождении, а в воскресении. Опыт мирового зла

* См. мою книгу «О назначении человека».

** См. Freud «Essais de psychologie» 49.

***Heidegger «Sein und Zeit».

губит, но творческие силы воскресения побеждают зло и смерть. Христианская этика в отношении к злу и злым может быть лишь парадоксальна. В Христе-Богочеловеке и в богочeловеческом процессе уготовляется преображение всего космоса. О зле и связанной со злом свободе нельзя мыслить онтологически-статически, а лишь динамически, на языке духовно-экзистенциального опыта.

Человек низок и высок, ничтожен и велик. Н.А.Бердяев. «Проблема человека».

Духовное бытие человека, его нравственные основания и метаморфозы нравственности, связанные с современным Бердяеву социальным бытием, являются основой научной деятельности великого русского философа. Вслед за Соловьевым Бердяев ищет оснований для человеческой нравственности, и находит ее в идеальном, Божественном.

Н.А. Бердяев особенно остро переживал различия, а иногда и противоречия между церковью, как институтом и Церковью, как воплощением православной идеи. Он был неотъемлемым членом Церкви, смело и даже дерзновенно относившимся ко всем человеческим и историческим структурам и организациям в ней и, следовательно, в целом к церкви. Бердяев понимал роль церкви, но более желал исполнять свою великую пророческую миссию проявить в жизни и усилить Церковь.

Он никогда не уходил из Православия, но часто был невысокого мнения о православной конфессиональной институции. Бердяев видел уникальность духа Православия в прошлом, настоящем и будущем, ибо он укоренен в вечности, но так или иначе он мог и смел видеть правду и истину и в других церквах и духовных учениях. Он стремился к полноте истины и считал, что обрести эту полноту можно в Православной церкви, хотя не отрицал такой возможности и для неправославных христиан. Он чувствовал необходимость для всех христиан прорываться через свою конфессиональную ограниченность и жизненную неправду.

С точки зрения Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Свой взгляд он противопоставляет дуалистическому теизму и пантеизму, рассматривая эти теории как результат натуралистической религиозной философии. Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой необходимо начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная длительность, неподвижность.

К царству природы относится все, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения, не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью Н.А. Бердяев. Философия свободного духа, гл. I Цит. по Лосский Н. История русской философии. - М., 1999. - Гл.XVI., Н.А. Бердяев.. Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через понятия неизбежно представляют собой антиномию; иными словами, истина о Боге должна быть выражена в паре суждений, которые противоречат друг другу.

Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т.е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в ничто, из которого Бог сотворил мир. Это ничто не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ-мистик, 1575-1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос).

Бердяев пишет: «Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец. Сотворение мира Богом-Творцом есть вторичный акт, С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом: Таким образом, Бог единый в своей сущности есть триединство» Лосский Н. История русской философии. - М., 1999. - Гл.XVI., Н.А. Бердяев. Отсюда ясно, что концепция личности в применении к Богу отличается от концепции сотворенной личности и используется в теологии просто как аналогия. Она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в первобытном обряде божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога свободы ничто, небытия. Свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие Н.А. Бердяев Проблема человека. Цит. по Лосский Н. История русской философии. - М., 1999. - Гл.XVI., Н.А. Бердяев. Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой. Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность, как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.

Таким образом, рассматривая проблему теодицеи, которая состоит в необходимости согласовать всеблагость и всемудрость Бога с несовершенством созданного им мира, в котором присутствуют зло и несправедливость, Бердяев применяет им же созданную иерархию свободы. Традиционное решение в христианстве состоит в том, что Бог в силу своей именно всеблагости наделил первого человека свободой, но сам человек свою свободу использовал во зло, совершив грехопадение, и этим обрек весь мир на несовершенство. Однако и при таком решении остается проблема: всемудрый Бог мог бы предусмотреть, чем обернется свободный выбор человека, и, следовательно, получается, что за несовершенство мира отвечает в конечном счете сам Бог.

У Бердяева же, когда изначальной, первичной реальностью является не Бог, а некое особое состояние, которое он характеризует как бытие-до-бытия, неизъяснимая тайна, чистое ничто, свобода как таковая, нечто совершенно неопределенное, находящееся по ту сторону добра и зла Ungrund. Из этой бездны, или чистой свободы, порождается сам Бог, и из этой же бездны он творит человека. Человек в силу этого богоподобен, в нем присутствует часть той первичной свободы, которая есть и в Боге. Вот эта чистая свобода, чистая неопределенность передается через человека в мир в виде зла и несовершенства. Таким образом, зло изначально и неустранимо в мире, так как источником его является это чистое ничто, чистая свобода, которая более первична, чем даже сам Бог. Но одновременно через эту свободу в человеке, полученной им от Ungrund, становится понятной способность человека, наряду с Богом, к творчеству, созданию нового, до того не бывшего.

«Несотворенная свобода объясняет не только возникновение зла, непонятное для традиционных философских учений, но и возникновение творческой новизны, небывшего» - пишет Бердяев. И добавляет: «Несотворенная свобода есть предельное понятие, вернее, не понятие, а символ, так как о несотворенной свободе, ввиду ее совершенной иррациональности, нельзя составить рационального понятия» Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С.297.

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога Н.А. Бердяев Проблема человека. Цит. по Лосский Н. История русской философии. - М., 1999. - Гл.XVI., Н.А. Бердяев.

О. Александр Мень, анализируя нравственную проблематику в философии Н.А. Бердяева, пишет: «Для Бердяева тайна Бога всегда была тайной непостижимой. В этом он был полностью согласен с христианским богословием. Но и тайна человека оставалась столь же непостижимой. Тайна человека оказывалась у него необычайно тесно связанной с тайной божественного» Мень.А. Николай Александрович Бердяев.. Здесь, по мнению Меня, одна из уязвимых сторон бердяевской метафизики. Бердяев пишет: «Согласно Библии, Бог вдохнул в человека дух. Поэтому дух не есть творение, а есть порождение Бога». Это фактически отождествление нашего духа с Духом божественным. Подобные выражения не могли найти отклика в религиозных кругах.

По мнению Меня, Бердяев говорил об этом в пылу полемики, пытаясь возвысить дух, который постоянно унижался, и материализмом, и религиозным мышлением. И он в своей парадоксальной полемике доходил до таких высказываний: «Нам дорога не только Голгофа, но и Олимп». Конечно, на первый взгляд кажется странным что тут общего? Но он хотел показать, что красота мира, красота плоти имеет ценность для Бога (даже если она воплощена в языческом Олимпе), потому что она тоже есть форма творчества.

Является ли целью жизни человека спасение? спрашивал Бердяев. Если понимать под этим нечто чисто утилитарное, а именно попадет ли человек в «хорошее» место после смерти или в «плохое», попадет ли он в рай или в ад, Бердяев радикально выступал против такого понимания спасения. Он говорил, что задача человека вовсе не спасение, не эгоцентрическое, эгоистическое, не поиск какой-то радости, а творчество. Бог заложил в человека огромный потенциал, и человек должен творить, и тогда из этого вытекает и высокое нравственное понимание, и благородство духа.

«Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично» Н.А. Бердяев Проблема человека. - М., 1996. Таким образом, нравственным является не слепое следование канону, а постоянный духовный, творческий поиск. Именно творчество для Бердяева является высшим проявлением человеческой духовности. «Творчество подобно платоновскому эросу, имеет свой источник не только в богатстве и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей исцеления больного существа человека. В творчестве преодолевается раздвоенность. В творческом акте человек выходит из себя, перестает быть поглощенным собой и терзать себя» Там же.

Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой любовью к Богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы. Во всех своих работах Бердяев горячо и настойчиво защищает свободу человека в вопросах веры. Свобода и свободное творчество - вот что Бог ждет от человека как его друг. Церковь, говорит Бердяев, должна дать религиозную санкцию не только святости тем, которые ищут личного спасения, но также гению поэтов, художников, философов, ученых, социальных реформаторов, которые посвящают творчество во имя Бога.

При спасении души человек все еще думает о себе, но творчество по своему внутреннему смыслу предполагает размышление о Боге, об истине, о красоте, о возвышенной жизни духа. Бердяев повторяет, что не только этика искупления, но также этика творчества есть путь в Царство Небесное.

Личность, способная к преклонению перед святым и служению ему, вступает на путь, ведущий к совершенству царства Бога. Она развивается в обществе, состоящем из бесконечного множества существ, резко отличающихся по качеству одно от другого и иерархически связанных между собой. Всю книгу под названием «Философия неравенства» Бердяев посвящает доказательству того, что уравнительные устремления демократии, социализма, интернационализма и тому подобного ведут к разрушению личности и порождаются духом отрицания, зависти, обиды и злобы. Материалистическая направленность современной личности, стремление к материальным благам и преимущественное к ним внимание, с точки зрения Бердяева, возвращают мир к иррациональному хаосу, к отрицанию духовного и далее, через буржуазный или социалистический строй к отказу от собственной свободы.

Собственно, все вопросы, связанные с проблемой нравственности, Бердяев так или иначе рассматривает через категорию свободы. Как он протестует против общественного строя, лишающего человека свободы самовыражения, так и религиозная закрепощенность не вызывает у Бердяева симпатий. В своей книге «Царство духа и царство кесаря» Бердяев пишет «Человек стоит перед вопросом всех вопросов вопросом о Боге. Вопрос этот редко ставится в чистоте и изначальности, он слишком сросся с мертвящей схоластикой, с вербальной философией, с игрой понятиями. Те, которые хотели возвысить идею Бога, страшно принизили ее, сообщив Богу свойства, взятые из царства Кесаря, а не царства Духа. Нет гарантий существования Бога, всегда человек может сомневаться и отрицать. Бог не принуждает себя признать, как принуждают материальные предметы, Он обращен к свободе человека. Вера в Бога есть лишь внутренняя встреча в духовном опыте» Н.А.Бердяев. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. Гл.1.

Личность для Бердяева является спиритуалистической, а не естественной категорией; она не часть какого-либо целого; она не часть общества, напротив, общество только часть или аспект личности. Личность не часть космоса, напротив, космос часть человеческой личности. Личность не субстанция, она творческий акт, она неизменна в процессе изменения. В личности целое предшествует частям, Являясь духом, личность не есть нечто самодовлеющее, она не эгоцентрична; она переходит в нечто другое, чем она сама, в некоторое «ты», и реализует всеобщее содержание. Этот идеал человека, когда его духовность является воплощением его целостности - и есть целостная нравственная личность.

Но в реальности сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. «Парадокс в том, что высшая человечность божественна и вместе с тем это есть обнаружение человека и человечности. Это представляющееся разуму противоречие рационально непреодолимо. Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен» Н.А.Бердяев. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. Гл.1.

В своей этике Бердяев ведет борьбу против несовершенного блага, получившего развитие в общественной жизни на основе объективирования этот способ взаимодействия субъекта и объекта, человека и мира мы рассмотрим во втором параграфе. Свои взгляды на этику Бердяев раскрывает в книге «Судьба человека», которую называет опытом о парадоксальной этике. В качестве эпиграфа Бердяев взял изречение Гоголя: «Печально не видеть добра в добродетели». Вся этика Бердяева смело раскрывает печальную истину о том, что бывает очень мало добра в добродетели, и поэтому ад уготован со всех сторон.

Основной парадокс этики состоит в том, что всякое различие между добром и злом есть, по Бердяеву, последствие грехопадения как проявления и испытания свободы человека, творческого призвания человека. Опыт добра и зла возникает тогда, когда иррациональная свобода приводит к отрешению от Бога. Таким образом, реализация человеком своего духовного потенциала всегда осуществляется посредством его свободного выборы между иррациональной, хаотической свободой, и свободой нравственной.

Заканчивая эту часть исследования, хотелось бы отметить, что Бог у Бердяева не всесилен он не властен над свободой хаоса, не властен над свободой человеческой воли. Так Бердяев, не отрицая существования Бога, освобождает человека от предписываемой церковью божественной власти. Но Бердяев отрицает не только власть Бога, он освободил человека и из под власти истории - этому парадоксу будет посвящен следующий параграф.

К. филос. н. Коротич Г.В.

Приазовский государственный технический университет

Н.А. Бердяев о проблеме зла

Раскрывая взаимосвязь Бога, мира и человека, Н.А. Бердяев останавливается на рассмотрении проблемы зла. Философ подчеркивает, что существование и торжество зла и страданий, им причиняемых, рационалистическое сознание (“эвклидов ум”) современного человека считает главным препятствием для веры в Бога и в божественный смысл мира . У Н.А. Бердяева существует своя, оригинальная диалектика свободы, опираясь на которую он объясняет происхождение и присутствие зла в мире. Первичная таинственная, иррациональная свобода, лежащая в основе мира и предшествующая и добру, и злу, их и порождает. Свобода же не сотворена, она предшествует миру и укоренена в изначальном ничто, из которого Бог сотворил мир. Эта иррациональная бездонная свобода не является бытием, существующим наряду с божественным бытием. С точки зрения Н.А. Бердяева, “Бог всесилен над бытием, но не над ничто , но не над свободой. И потому существует зло” . Люди “эвклидова ума” отрицают как иррациональную тайну свободы, так и иррациональную тайну зла. Для них, пишет философ, зла или нет, или же оно представляет собой недостаток добра, или момент его развития. Однако и сам Н.А. Бердяев замечает, что зло не есть самостоятельное бытие, что оно может стать диалектическим моментом добра. Зло есть небытие, оно есть ложь, извращение бытия, его болезнь: “Злоба, ненависть, зависть, месть, разврат, эгоизм, корыстолюбие, ревность, подозрительность, скупость, тщеславие, жадность истребляют жизнь, подрывают силы человека, одержимого этими состояниями”. Это свидетельствует о потере человеком цельности, внутреннего единства, об отрыве от духовного начала, которым для Н.А. Бердяева является Бог.

Личность, как верно отмечает философ, формируется в различении добра и зла, в установлении границ зла. Если человек становится безразличным ко злу или смешивает добро и зло, он лишается свободы духа, становится безответственным. Последнее, на мой взгляд, нужно понимать так, что такой человек не в состоянии отвечать Богу и людям любовью, он не со-ответствует божественному замыслу о нем. В то же время, Н.А. Бердяев подчеркивает, что зло абсолютно иррационально и безосновно и потому рационально непостижимо и необъяснимо . Тем не менее, философ пытается определить сущность зла, осмыслить его границы, подчас парадоксально выражая свои мысли. По Н.А. Бердяеву, Бог, единственный источник бытия, не может быть источником зла. Основа зла – в безосновной бездне, которая есть небытие, ничто, но, вместе с тем, потенциально содержит все возможности бытия. Философ считает, что человек должен пройти через испытание всех возможностей, пережить опыт познания добра и зла. По-видимому, такой опыт и должен приблизить человека к разгадке тайны зла. На мой взгляд, основная характеристика зла Н.А. Бердяевым заключается в том, что оно есть небытие . А небытие же “есть предел скуки, пустоты, бессилия” .

Философ заявляет об антиномичности зла. Так, искупление и явление в мир Христа стали возможны потому, что мир находится во зле. Если бы не было зла, то осталось бы на веки веков первобытное райское состояние первого Адама, в котором не были бы раскрыты все возможности бытия, очень смело рассуждает философ, отчасти беря на себя функции Всевышнего. Но с тезисом Н.А. Бердяева о том, что добро, победившее зло, есть добро большее, чем то , которое существовало до явления зла, можно согласиться. Прежде всего, это добро более мудрое и сильное, не поддавшееся искушению стать злом в борьбе с последним.

Как бороться со злом? Как пишет Н.А. Бердяев, нужно быть в добре и излучать добро. Это не означает пассивного отношения ко злу, которое есть смирение перед злом и приспособление к нему. Философ справедливо утверждает, что зло можно победить лишь изнутри, а не одним насильственным недопущением и истреблением. Простое уничтожение зла злом на самом деле лишь усиливает присутствие зла в мире и может привести к тому, что злые средства могут стать единственным содержанием жизни. Н.А. Бердяев верно замечает, что слишком большие враги зла сами делаются злыми и не верят в иные, кроме злых, средства борьбы со злом. Ненависть никогда не приводит к любви, насилие к свободе: “Нет злых путей к добру. На злых путях торжествует зло”, - справедливо пишет философ . Когда сердцем человека овладевает зло, он не может творить добро. Однако Н.А. Бердяев допускает, что можно идти к высшему добру через зло. Для этого опыт зла должен раскрыть сущность зла как небытия, как лжи, как пустоты, что должно способствовать его отрицанию, уничтожению. Причину зла Н.А. Бердяев видит в духовной гордыне, полагающей источник жизни не в Боге, а в самом себе. Можно утверждать, что эта гордыня связана с первичной иррациональной свободой. Это своеволие, свобода поступать по про-из-волу (из собственной свободной воли то есть), поступать так, как вдруг просто захотелось (даже не за-благо-рассудилось). Такой эгоизм, такое ложное самоутверждение ведет к уничтожению личности как образа и подобия Божия, к ее духовному распаду, возвращает человека в небытие, к тому бесконечному ничто, из которого Бог сотворил мир. Если человек определяет себя ко злу, то он становится рабом злых сил, лишается творческих духовных сил, сил добра. Однако, как замечает философ, и падший человек все же остается богоподобным существом. Он пишет: “Я не думаю, что существовали безнадежно демонические натуры <…>” . Духовная природа такого человека больна, но он не окончательно уничтожен, в нем остается еще страстное стремление к божественному , искренне верит Н.А. Бердяев. Насчет “страстного стремления” с философом можно поспорить, однако с его мыслью о том, что отпавший от Бога человек не окончательно принадлежит царству небытия и сохраняет свою связь с бытием можно вполне согласиться.

Литература:

1. Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого /Н.А. Бердяев. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. – 623с.

Проблема личности - одна из главных теоретических проблем в истории русской философии. Проблема личности концентрирует в себе основные вопросы политического, правового, морального, религиозного, социального и эстетического в жизни и в мысли. Место личности в обществе, условия ее свободы, структура личности, ее творческая реализация представляет собой целостный процесс развития идей.

Так, например, главная проблема философии Николая Бердяева (1874-1948) - смысл существования человеческой личности в ее связи со смыслом бытия в целом. По мнению писателя, философия "познает бытие человека и через человека", смысл бытия проявляется в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимо человеком на путях спасения (бегства от мира) творчества (активного переустройства мира, культурой, социальной политикой).

По мнению русского философа Г. П. Федотова, четыре взаимосвязанные понятия определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество. Выходная мировоззренческая позиция философа - признание противоположности между духом и природой, психическим и физическим.

Дух есть субъект, жизнь, свобода, творчество. Природа есть объект, вещь, необходимость, определенность. В царстве духа все разногласия преодолеваются любовью. Бог есть Дух. В своей сокровенной сущности он существо иррациональное и сверхрациональное. Бог выходит за пределы природного мира и может раскрыть себя только символически. Относительно представлений М. Бердяева о связи между Богом и вселенной можно представить его учение о свободе.

Философ различает три вида свободы:

1. Первичную иррациональную свободу, то есть Произвол. Ничто.

2. Рациональную свободу, которая проявляется в исполнении нравственного долга.

3. Свободу, наполненную любовью Бога.

Человеческая иррациональная свобода коренится в "ничто" , но это не пустота, это первичный принцип, что предшествует Богу и миру. Бердяев указывает, что где-то, на несравненно большей глубине есть бессознательное, к которому неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия.

Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирение зла мира (объективации) с существованием Бога, что для него также связано с проблемой свободы. Бердяев считает, что трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира. Таким образом, он приходит к необходимости допустить существование Несостоявшейся свободы. Свобода не создана Богом, но он сам рождается... по воле и с этой же свободы, из Ничто, что потенциально содержит в себе Все, он творит мир. Бог присутствует лишь в свободе и действует только через свободу, - вот мнение писателя. Эта идея несет в учении Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире (нетварная свобода объясняет... возникновение зла) и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно соединяется с пониманием Бога как Абсолютного существа. Так как свобода не создана Богом, она не имеет власти над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием не обладает никакой властью над небытием, над Нетварной свободой. Эта бездна первичной свободы, сначала предыдущей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога. Но он в равной степени не принимал христианскую схему, что укореняется зло в самом человеке. Он предпочел абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийный хаос. Это открывает путь к гармонизации бытия, которое осуществлялось с помощью творчества. Но поскольку творчество, по мнению философа, также проистекает из воли, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения" , ожиданием которого наполнена большинство произведений Бердяева.

Бердяев убежден, что свобода трагическая: если она составляет сущ-ность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощена своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и то, что происходит в мире. Свобода есть моя независимость и определенность моей личности изнутри... не выбор между поставленням передо мной добром и злом, а мое творение добра и зла, - считает автор, - само состояние выбора может давать человеку чувство подавленности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем. Бердяев воспринимает свободу не как легкость, а как трудности.

Таким образом, в основе всей философской системы М. Бердяева ле-жит принцип Свободы. Не бытие (материя, природа) и не дух (сознание, идея), а Свобода выступает у него в качестве первоосновы мира. При этом философ имеет в виду не свободу воли индивида, а онтологическую свободу, которая лежит в основе всего бытия.

В отличие от Бога, человек обладает двойственной природой (дух - материя) , которая порождает, по мнению Бердяева, вечное противоречие и весь трагизм человеческого существования: как существо духовное, человек свободен, а как существо природное, общественное и государственное - он подчинен необходимости и не может вырваться за ее рамки. Трагическая борьба и противоречия между свободой и необходимостью, «царством Духа» и «царством Кесаря» неразрешимые в этом мире. Решение этой проблемы связано с преодолением дуализма человека, которое возможно лишь есхатологично, то есть может быть достигнуто только в царстве Божьем.

Важнейшей для философа становится также проблема творчества. Творчество - это главное предназначение человека, причем речь идет о творчестве в философском смысле - о «миротворстве» , которое находит свою « объективацию » в культуре, науке, искусстве и т.д. При этом оказывается существенное противоречие самому творчеству. В акте творчества человек свободен, она преодолевает отчуждение, «низший » мир - естественный и социальный, который не является подлинным бытием, который автор называет « объективацией». Но в результате творчества человек снова возвращается в сферу «объективации», которая всегда обезличивает человека, создает психологию раба. В этой связи следует отметить, что Бердяев находит рабство и в богословии, которая рассматривает Бога как «Господина» и, тем самым унижает человека. По его мнению, на отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из жизни.

В учении Бердяева о человеке и обществе проявляется вторая характерная черта русской религиозной философии, которая также обращается к мистической архаике - это идея соборности. Соборность - это свободное единство основ церкви в деле общего понимания ими правды и совместного поиска им пути к спасению, единству, основанному во любви к Христу и божественной праведности. Так как верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно лишь в том случае, если такое единство основывается на бескорыстной, самоотверженной любви. Соборность - это единение Духа. Бердяев видит саму идею соборности Церкви и церковного спасения: есть круговая соборная ответственность всех за всех, каждого за весь мир, все люди - братья по несчастью, все люди участвовали в первичном грехе, и каждый может спастись только вместе с миром. Бердяев указывает на непереводимости понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения вводит термин «коммюнотарности» (от франц. соммипе - община, коммуна), хотя соборность он признает по сути русской идеей и близость к ней находит лишь у немногих мыслителей Запада. Человеку, не познавшего этого единения в Духе, невозможно понять и узнать в чем же отличие соборности от коллективности и общинности азиатских обществ или солидарности западных обществ.

Отсюда следует, что как только российская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма.

С философской антропологией связана и социальная философия Бердяева, понимание им отношений между личностью и обществом. Общество - объективация человеческих отношений, чужда человеческому духу и воле реальности. При этом, с его точки зрения, общество является частью личности, его социальной стороной, а не личность - частью общества. Объективно общество подавляет личность, в нем царит разъединение людей. В таком обществе существует коммуникация, но нет общения, личность существует только как функция, царит всеобщее отчуждение, власть техники и государства.

При анализе темы, становится очевидно, что для российских мыслителей моральная точка отсчета была исходной при раскрытии всех философских проблем, будь это проблемы онтологии, гносеологии, социально - политических или любых других. Если для западноевропейской философии характерно отношение к этике как к своеобразной « надстройки » над онтологией, гносеологией, философией истории, как к выведению из этих отраслей философского знания, то русскими мыслителями этика положена в саму основание системы, они видят в ней некий фундамент своего философствования. Объяснить эту мысль можно характерным примером решения гносеологических проблем Бердяевым, Шестовим и многими другими. Эти философы ставили в прямую зависимость от моральных качеств человека, его возможности познать мир: мир открывается только морально целостной, духовной личности. Поэтому само понятие истины является для них не только гносеологической, но и этической категорией. В силу такой моралистической направленности русская философия и всегда тяготела к социальной проблематике, к моральной оценки своего отношения к на-рода.

Новое слово в русской философии перспективно прозвучало в начале XX века и заключалось в следующем: создание онтологической гносеологии, синтезированна из экзистенциального и религиозно-метафизического подходов. До этого философского сплава, и так необычного для того времени, считалось необходимым добавить такую Новейшую критику разума, который радикально отличался бы от кантовской критики, и обеспечивал внерациональним формам человеческого духа легитимный вход в онтологическую гносеологию. Позже эти тенденции именно в их единстве и синтезе стали прокладывать себе дорогу и в западноевропейскую философскую мысль.

Литература

1 История философии: учебник для ВУЗов / А. Н. Волкова, В. С. Горнев. – М. : Приор, 1997. – С. 79-82.

2 Лосский, Н. О. История русской философии. – М. : Вища школа, 1991. – 559 с.

3 Соловьев, В. С. Чтения о Богочеловечестве. – Издательство: АСТ, 2004. – Серия: Философия. Психология. – 251 с.

4 Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / Н. А. Бердяев. – М. : Правда, 1989. – 608 с.

Неотомизм

Неотомизм представляет собой одно из самых влиятельных направлений западно-европейской философии XX века. Эта философия восходит в своих основах учению схоласта XIII века святого Фомы (Томаззо, Фомы) Аквинского (1225-1274) (от его имени и произошло название данного направления).

Необходимость возрождения религиозной философии в ХХ в. определял-ся рядом факторов, которые сторонники данного направления объясняли следующим образом. Во-первых, несостоятельность так называемой Новой философии, начиная с эпохи Возрождения, привело к непрерывной цепи отклонений и ошибок не только в духовной реальности Западного мира, но и получила отражение в форме кризиса всего социума. Итак, Мир лежит во зле - такая исходная позиция миропонимания неотомистов. Возникшие глобальные проблемы человечества как итог увеличения расстояния между людьми и Богом, как результат «отпадения от истинного источника бытия», и, если не решить эту проблему своевременно, все мироздание окажется под угрозой гибели. Представители неотомизма основной своей задачей видят преодоление хаоса современной жизни, обретение ясности и чистоты бытия с Богом и для Бога, возрождение утраченных духовных ценностей.

Во-вторых, развитие науки, прежде всего естествознания, которое приобрел стремительный темп за период Нового времени, согласно неотомизму, кроме положительных сторон имело еще и негативные. В частности, наука отводит современного человека от понимания значения нравственных и религиозных идеалов. Человек излишне уверовал в науку, в то время как согласно идей неотомизма, наука не в состоянии и не должна решать вопрос о конечных причинах бытия и смысла человеческого существования. Наука изучает вторичные причины и внешние (функциональные) связи явлений. Особое значение неотомизм придает понятию личности. Личность не может существовать вне свободы, самосознания, проявлений духовного творчества. Личность самоценна; все люди имеют одинаковую моральную ценность, независимо от их социального происхождения, положения в обществе, национальности, цвета кожи и т. п.

Начало неотомизма датируется появлением энциклики Папы Льва XIII «Aesterni Patres» («Вечные родители»), которая была опубликована в 1789 году. В ней философия св. Фомы провозглашалась единственной философской доктриной, соответствующей основам вероучения католической церкви. С этого времени изучение философии св. Фомы Аквинского был введен в качестве обязательного во всех католических учебных заведениях, а также распространялось и в некатолических университетах. С этого периода и начинается неотомизм - философское течение, которое пытается заново переосмыслить философское наследие св. Фомы, модернизировать его учение, приспособить к современности.

Главные центры неотомистской философии - римская Академия святого Фомы (основана в 1891 г.) и Лувенский университет в Бельгии, при котором в 1893 году был создан Высший институт философии. Позже возникли католические университеты в Париже, Милане, Мюнхене, Фрейбурге и ряде других европейских городов.

Наиболее значительные представители неотомизма: Же. Маритен, Е. Жильсон (Франция); Г. Грабман, К. Беймкер, И. де Фриз, И. Лотц, К. Райнер, Г. Фальк (Германия); Д. Мерсье, Д. Нос, Л. Ноэль, М. де Вульф (Бельгия); А. Джереми, Д. Капель (Италия) и др.

Так же, как и средневековый томизм, современный неотомизм не является единым и монолитным философским учением. Существует большое число школ и направлений внутри самого неотомизма, которые в большей или меньшей степени модернизируют, пересматривают учение Аквината, заимствуя при этом идеи других философских направлений таких, как феноменология, экзистенциальная философия, критический реализм и т.д.

Наиболее ортодоксальной (близкой к средневекового томизму) является Римская школа. Самый влиятельный направление внутри неотомизма - это так называемый «экзистенциональный» томизм, наиболее видными представителями которого являются Жак Маритен и Этьен Жильсон.

«Услышав, что некоторые злословят ближних, я запретил им; делатели же сего зла в извинение отвечали, что они делают это из любви и попечения о злословимом. Но я сказал им: оставьте такую любовь... Если ты истинно любишь ближнего, как говоришь, то не осмеивай его, а молись о нем втайне; ибо сей образ любви приятен Богу. Станешь остерегаться осуждать согрешающих, если всегда будешь помнить, что Иуда был в соборе учеников Христовых, а разбойник в числе убийц; но в одно мгновение произошло с ним чудное перерождение» .

Преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы Лествица.

Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И. Ильина «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру», она созидает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции. Удушение добром было и у Л. Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин. И Л. Толстой мог внушить отвращение к добру. «Джентльмен с ретроградской и насмешливой физиономией» должен неизбежно явиться из подполья Достоевского, чтобы опрокинуть инфернальный нормативизм и морализм И. Ильина и прекратить удушение, во имя добра совершаемое. Никакая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего, инквизиторского добра. Такого рода демоническое добро всегда есть моральное извращение. Напрасно И. Ильин думает, что он достиг той духовности, отрешенности и очищенности от страстей, которые дают право говорить от лица абсолютного добра. Добро И. Ильина очень относительное, отяжелевшее, искаженное страстями нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам. Может быть, такие наставления в свое время и в своем месте нужны, но они принижают достоинство философа. «Чека» во имя Божье более отвратительно, чем «чека» во имя дьявола. Во имя дьявола все дозволено, во имя Божье не все. Это причина того, что дьявол всегда имеет в нашем мире больший успех. Пусть казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание, но не может иметь оправдания патетическое философствование о казни, не может быть оправдана любовь к такого рода занятию. Духовный и нравственный сыск, разработанный в целую систему со всеми приемами утонченного феноменологического метода, подозрительность и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой, свидетельствуют о духовно нездоровом состоянии, о религиозно непросветленном отношении к жизни. И особенно тяжелое производит впечатление, когда пишут о таких страшных вещах, как убийства, мечи, казни и пр. в стиле риторическом, с ложной возвышенностью и ходульностью. Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевизма, который обладает способностью действовать в самых разнообразных, по видимости противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме приспособления к большевикам, или в форме заражения его духом во имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности, большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, которая построена формально и мало раскрывает содержание добра. Большевики сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинствующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И.Ильину. Он не просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и потому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых - объект воздействия добрых.

Сам И. Ильин как будто бы не замечает своего исступленного отвлеченного морализма и в некоторых местах даже критикует такого рода морализм. Но это - недоразумение. Он не менее моралист, чем Л. Толстой. Потому-то он так и занят Толстым, что он подсознательно ощущает его в себе. Мы увидим, что он во многом повторяет основные ошибки Толстого. Книга И. Ильина в значительной своей части представляет критику Толстого и толстовства. И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом, но совершенно не нового и давно уже сказанного Вл. Соловьевым и др. В частности, автор этих строк много критиковал Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин. Но толстовство не играет никакой роли в наши дни, оно не владеет душами современных людей и не направляет их жизни. Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский, и мало кто сомневается сегодня в оправданности сопротивления злу силой и даже насилием. Мы живем в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, в эпоху, объятую кровавым кошмаром, когда всякий уверен в своем праве убивать своих идейных и политических противников и никто не рефлектирует над оправданностью действия мечом. Кровавая война, кровавая революция, кровавая мечта о контрреволюции приучили к крови и убийству. Убийство человека не представляется страшным. Сейчас трудно людей заставить вспомнить не только о заповедях новозаветных, но и о заповедях ветхозаветных. И пафос И. Ильина непонятен по своей несвоевременности. Непонятно, против кого восстал И. Ильин, если не считать кучки толстовцев, потерявших всякое значение, да и никогда его не имевших. И. Ильин как будто бы прежде всего борется против русской революционной интеллигенции. Но она ведь всегда признавала в значительной своей части сопротивление злу силой, террором, убийством, вооруженными восстаниями и всегда думала, что этими средствами она утверждает абсолютное добро и истребляет абсолютное зло. Только благодаря такому моральному сознанию русской революционной интеллигенции стал возможен большевизм. «Чека» у нас морально давно подготовлялась. Уже у Белинского в последний его период можно найти оправдание «чекизма». В длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого. Можно ли сопротивляться силой меча злу самого большевизма? В этом также мало кто сомневается, как раньше мало кто сомневался в возможности сопротивления силой меча самодержавию. Правые все время бредят военными действиями против большевизма и даже готовы принять меч картонный за меч победный. Левые также не сомневаются в принципиальной допустимости сопротивляться силой большевизму. Споры идут лишь о целесообразности тех или иных методов борьбы. Если кто-нибудь, напр., отрицает белое движение, которое для И. Ильина имеет абсолютное значение, то не потому, что не допускает действие силой и мечом, а потому, что не верит в реальность белого движения и целесообразность его и в разжигании страстей этого движения видит опасность укрепления большевизма. Но может быть, небольшая группа религиозных мыслителей, призывающих прежде всего к духовному возрождению России и русского народа, отрицает в принципе сопротивление злу силой? И этого нет. Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса, хотя в белое движение не верю по разнообразным соображениям . И. Ильин, по-видимому, ломится в открытую дверь и производит буйство без всякой надобности. Но целью его является не только элементарное оправдание принципиальной допустимости меча и сопротивления силою, не повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той духовно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных походов, для контрразведки, для военно-полевых казней. Это есть раз-нуздание известного рода инстинктов, которыми и так одержимы русские люди в эмиграции, путем их духовного, философского, морального оправдания и возвеличивания. И так все жаждут казней, но нужно эту жажду сделать возвышенной, духовной, исполненной любви и движимой долгом исполнить абсолютное добро. Вот это - задача более сомнительная, чем задача доказать принципиальную допустимость меча и сопротивления силой. Но И. Ильин не замечает совершенной отвлеченности и формальности своего исследования. Его могут спросить, оправдывается ли, с его точки зрения, тираноубийство и цареубийство, которое оправдывал св. Фома Аквинат, оправдывается ли революционное восстание как сопротивление силой власти, ставшей орудием зла и разлагающейся? Отвлеченно-формальный характер исследования И. Ильина не дает никаких оснований отрицать право на насильственную революцию, если она вызвана злом старого строя жизни. Между тем как книга И. Ильина хочет бороться против духа революции, в этом ее пафос. Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра? Или думает, что носителем абсолютного добра является только монархия? Но это последнее утверждение, которое и есть, по-видимому, его утверждение, ниоткуда не вытекает. Нет никакой очевидности в том, что добро И. Ильина есть подлинное и абсолютное добро, призванное силой бороться со злом. Я почти не встречал людей, особенно среди людей религиозных, у которых такого рода очевидность возникла бы при чтении его книги. Согласно его построению, ему остается только силой принудить нас к признанию его добра. Мышление И. Ильина глубоко антиисторично, он не видит исторического процесса, не проникает в его смысл. Динамика истории не дана его сознанию. Он не понимает исторического кризиса нашей эпохи, не предчувствует нарождения новой мировой эпохи. Он пишет моралистическую книгу так, как ее можно было бы написать во все эпохи, хотя пассивно она заражена кровавым ядом современности. Эта книга абсолютно статическая по своей конструкции, но она - характерное порождение современности с ее болезнями.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина - злоупотребление христианством, православием. Евангелием. Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только православного, но и вообще христианского. Православие явно взято напрокат для целей не религиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из Священного Писания, из учителей Церкви и из правил св. Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззрения. Православие И. Ильина шито белыми нитками, и легко может быть обнаружен за этим внешним православием выученик немецкого идеализма, фихтеанец и гегелианец крайнего правого крыла. Интересно отметить, что и правые и левые гегелианцы обыкновенно склонны к оправданию насилия и к отрицанию человека. Маркс ведь вышел из левого гегелианства. Неудачное употребление и злоупотребление евангельскими текстами обнаруживается уже в эпиграфе книги «О сопротивлении злу силою». И. Ильин, по-видимому, более всего запомнил в Евангелии текст об изгнании торговцев из храма- Приводя этот евангельский текст, И. Ильин, конечно, под торговцами в храме, которых нужно изгнать бичом, имеет в виду большевиков и вообще революционеров. Но именно к большевикам никак не может быть отнесено это место. Большевики не торгуют в храме и не находятся в храме, так что их и изгонять оттуда нет надобности и нет возможности. Большевики извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация. Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря, нынешние единомышленники И. Ильина, преобразующие церковь в средство для осуществления своих не религиозных целей. И многих из них действительно следовало бы изгнать из храма бичом. Вся настроенность книги И. Ильина не христианская и антихристианская. Она проникнута чувством фарисейской самоправедности. На это фарисейство обречен всякий, почитающий себя носителем абсолютного добра и от лица этого абсолютного добра осуждающий и карающий других. У таких носителей абсолютного добра легко создается ложная поза героизма и непримиримой воинственности. Но христианская вера учит нас, чтобы мы непримиримо относились главным образом к собственному греху и собственным страстям, учит максимализму в отношении к себе, а не к другим. Ильин же, не отрицая, конечно, в принципе борьбы с собственными грехами, все же прежде всего и более всего предлагает нам заняться непримиримой и кровавой борьбой с чужими грехами. Он хочет укрепить самомнение и гордыню у мнящих себя носителями добра и духа. Слишком видно, как И. Ильин старается в своей книге понятие очевидности, которое он кладет в основание своего философствования, развивая дальше идеализм Фихте и Гегеля, сблизить и отождествить с христианским понятием благодати. Вот эта фихте-гегелианская, философски-идеалистическая очевидность и является у него источником самомнения и гордыни. Для него стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа,- вот он и пошел сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности. Но христианская вера предлагает нам быть более осторожными с такого рода очевидностью и потому менее осуждать ближнего.

Совершенно нехристианскими и антихристианскими являются взгляды И. Ильина на государство, на человека и на свободу. Взгляды эти порождены ложной философией идеалистического монизма. И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира духовного и мира природного, мира иного и «мира сего», порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря. Для него «мир сей», природный мир есть только арена осуществления абсолютного духа. Таков дух Фихте, дух Гегеля. Отсюда вытекает и в корне не христианский взгляд на государство. И. Ильин, в сущности, смешивает государство с Церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью. Для него государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля. Гегель не верил в Церковь и подменял ее государством. Государство брало у него на себя все функции Церкви. Таков был результат крайних форм протестантизма. И не случайно в современной Германии крайнее правое, монархически-националистическое течение связано с лютеранством, в котором религиозная энергия в значительной степени заменилась энергией национально-государственной. Взгляд И. Ильина, как и взгляд Гегеля, на государство есть языческая реакция, возврат к языческой абсолютизации и языческому обоготворению государства. Одним из величайших делании, совершенных христианством в истории, было ограничение абсолютности государства, преодоление империалистической метафизики, противопоставление бесконечной природы человеческого духа абсолютным притязаниям земного государства, земного царства. Душа человеческая стоит больше, чем все царства мира. В Евангелии сам Христос устанавливает принципиальное различие Царства Божьего и царства кесаря и отводит царству кесаря подчиненную и ограниченную сферу. К этим мотивам в христианстве И. Ильин особенно глух. Христианская вера скорее дуалистична, чем монистична в своем понимании отношений между Царством Божьим и царством кесаря, между Церковью и государством. Государство есть подчиненное, ограниченное и служебное средство в деле осуществления Царства Божьего. Государство не есть носитель абсолютного добра, абсолютного духа и оно может стать враждебным абсолютному добру, абсолютному духу. Против зла земного града восставали древние пророки, Бл. Августин. Истина, ограничивающая абсолютность государства, запечатлена кровью христианских мучеников. Вся же книга И. Ильина исполнена веры в то, что государство как носитель абсолютного добра и духа должно бороться со злом и может победить зло. Это есть не христианский, а гегелианско-монистический взгляд. Государство должно и может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. Но государство по природе своей совершенно бессильно побеждать зло и такого рода задачи не имеет. Государство не есть носитель абсолютного духа и абсолютного добра, оно относительно по своей природе. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его может лишь Церковь и лишь Церковь имеет это призвание. Но в книге И. Ильина государство и Церковь совершенно смешиваются и отождествляются. Непонятно даже, зачем нужна Церковь, если государство как носитель абсолютного духа и добра призвано к выполнению церковной функции борьбы со злом. Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. Но эти методы и средства совершенно не могут быть перенесены на порядок Церкви, которая и борется реально со злом. И. Ильин предъявляет государству те же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монистическое миросозерцание. Л. Толстой совершенно отвергает государство на том основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет государство на том основании, что оно может побеждать зло. И тот и другой не хочет признать относительного и подчиненного значения государства, совсем не связанного с победой над злом. В смешении государства с Церковью, в абсолютизации относительного - основная ошибка И. Ильина. Поэтому он выделяет привилегированную группу, выражающую государственную власть, которая представляется ему носителем абсолютного добра и духа, и от лица абсолютного добра и духа призванную истреблять зло в мире. Человеческое общество, бесспорно, не может существовать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли. Но этой неизбежной в греховном мире функции не следует придавать церковного значения. Полицейский - полезная и нужная в своем месте фигура, но ее не следует слишком тесно связывать с абсолютным духом. Кесарю нужно воздавать кесарево, а не Божье. Весь же пафос И. Ильина в том, что он кесарю воздает Божье. С точки зрения христианской веры существуют лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это - начало свободы и начало благодати. Спасение от зла есть дело взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие может ограничивать проявление зла, но не может бороться с ним. Как и все инквизиторы, И. Ильин верит в принудительное и насильственное спасение и освобождение человека. Он придает принуждению, идущему от государства, благодатный характер, - оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы действие самого Бога через людей. Все реакционные и революционные инквизиторы, начиная с Торквемады и до Робеспьера и Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это - самые опасные люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский. И. Ильин хочет дать ныне философское обоснование этому опасному духовному типу. Но ложь заключается в самом предположении, что добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире. В действительности и христианская вера, и всякая здоровая этика должна признать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со свободой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту свободу зла нужно признать во имя свободы добра . Отрицание свободы зла делает добро принудительным. Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, что он хочет принудительной организации добра, хочет принудить к добродетели и не допускает никакой свободы зла. Но Бог допустил свободу зла, и этим определился весь мировой процесс. Бог мог бы мгновенно прекратить зло в мире, но Он дорожит свободой добра, Он положил в этом смысл мира. Люди мало задумываются над этой бесконечной терпимостью Божьей к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Божьей любви к свободе. Но в качестве идеалистического мониста И. Ильин последовательно отрицает свободу человека, свободу человеческого духа. Он также отрицает свободу, как отрицали ее Фихте и Гегель, для которых существовала свобода абсолютного духа, свобода Божества, но не существовала свобода человека. Этот тип миросозерцания, совсем нехристианский, склонен отождествлять свободу с добром, с истиной. Поэтому принуждение к добру представляется истинным торжеством свободы. И. Ильин понимает свободу исключительно нормативно - свобода для него есть принудительная организация добра в мире через государство. Этим отрицается онтологический смысл свободы, которая не только в конце, но и в начале. Есть не только свобода, полученная от добра, но и свобода в принятии и осуществлении добра. Греховному природному человеку всегда было трудно вместить небесную истину о свободе. И христианский мир вечно соблазнялся о свободе и срывался на путь принудительного осуществления добра. Но в христианстве открывается истина о свободе совсем иная, чем та, которая раскрывается Фихте и Гегелю, а затем и И. Ильину. В чем же религиозно-метафизические корни отрицания свободы человеческого духа у И. Ильина?

Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Ильина скрыты в его монизме, или, если перевести на язык ересей первых веков христианства, в его монофизитстве и монофелитстве. Фихте и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь узком смысле слова, т. е. учение, отрицающее две природы в Христе и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свбоды человека не только в отношении к миру и другим людям, но в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрицание тайны Богочеловечества, центральной тайны христианства, тай соединения двух природ в одной личности при сохранении самостоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны Богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Этот идеализм считает человеческую природу и человеческую свободу лишь проявлением Божественной природы и Божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна Богочеловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлеченной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает конкретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христианство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство верит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично. Антихристианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключительно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлеченного добра христианство не знает и никогда ему человека не подчиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Субботы. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом - своеобразие христианской морали, абсолютное отличие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов мира. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индивидуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не только абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порождает у И. Ильина совершенно нехристианское учение о любви. Любовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека, поэтому во имя осуществления добра он признает допустимыми средства, совершающие насилие над человеком и истребляющие его. Той же морали держались у нас революционеры, которые никогда не могли любить «ближнего» и готовы были истребить его во имя социализма, блага человечества справедливости и пр. В сущности, И. Ильин хотел бы, чтобы человек перестал существовать и осталось одно чистое совершенство и добро, один абсолютный дух. И. Ильин не любит человека и отрицает любовь к человеку. Под любовью к человеку он понимает принудительное осуществление в человеке совершенства и добра. Не знаю любит ли он и Бога, боюсь, что он любит не Бога, который есть Существо, Личность, а любит лишь отвлеченное совершенство, добро отвлеченный дух. Все построение И. Ильина обнаруживает неспособность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его, несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Всеобъемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны. Полюбите нас черненькими, а беленькими всякий полюбит. Легче всего любить отвлеченное совершенство и добро. Это ничего не стоит, не требует никакого подвига. Любовь к ближнему, к которой призывал Христос, не есть любовь к отвлеченному совершенству и добру, но к единичному человеку с индивидуально неповторимым именем. И. Ильин не хочет любить «ближнего», он любит самого «дальнего», любит абсолютное добро, носителем которого почитает себя. Он исповедует законническую, фарисейскую, буржуазную мораль и во имя ее хочет истязать людей. Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Он не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе. Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников, и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть. Самый замечательный из русских старцев, с которым я много беседовал за несколько дней до моего принудительного выезда из России, говорил мне, что он придает главное, центральное значение для спасения России покаянию коммунистов и красноармейцев, и обращению их ко Христу. И многие из них приходили к нему и ка своих грехах, по целым ночам простаивали, ожидая своей очереди. Вот это для И. Ильина, должно быть, совершенно чуждо. Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, мотальной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны Богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты Священного Писания и отцов Церкви. Ссылки на тексты Священного Писания ничего еще не доказывают, их любил делать даже г. Стеклов в передовицах «Известий».

Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По этому узнается законник. Книга его - самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного благодатного Божьего Луча. Тонкие различия, которые он устанавливает между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника. Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин не брезгует даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение малых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следующее место из Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18; 6). Евангелие говорит сильным, образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только больное воображение может увидать в этом месте призыв к смертной казни. Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была соблазнительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель мира, занимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему наказаний. Это и есть неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь совершалась, ему непременно нужно, чтобы она была признана актом любви. Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея... Духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного злодея. Таково в постепенной нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139-140). Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих «классических состояний» любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А.С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной, казни. В своем послании к сербам Хомяков писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может защищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна, у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не допускается. Такое милосердие есть слава Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у нас жестокость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее» («Соч. Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь.

И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может казаться очень непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо всякого другого человека совершить авто-номный для него акт утверждения добра силой и истребления зла сила Вот как описывает И. Ильин свое высокое самосознание, представляющее ему автономию и отрицающее ее у других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически и релятивистически, безвольные, сентиментальные, мира не приемлющие, зла не видящие могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути» (стр. 110). И еще сильнее: «Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицею божественного огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени» (стр. 154). Но духовная гордыня и заключается в этом сознании, что ты действуешь от лица самого абсолютного добра. Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается карательными экспедициями и не практикует смертной казни, не обладая даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом добра является государственная власть. Но ныне он принужден конструировать государственную власть на основании собственной автономии за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была продуктом варварской юстиции своего времени, разделяла приемы своей жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не католическая церковь в ее существе, а человечество того времени, ошибки его нравственного сознания, его нравы, его общий уровень. И. Ильин хочет восстановить инквизиционную юстицию в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции. Это есть вопрос печального факта, а не права и оправдания.

И. Ильин - не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец Фихте духовно непереводим на русский язык. И. Ильин - националист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм его вполне интернационалистический Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отмирающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстрактном, внежизненном морализме. Он не способен к отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не совершится духовного переворота и возрождения, к которому призваны все люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется рыцарского духа, меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих» он может отвратить от христианства тех, которые готовы были к нему прийти. И если бы я склонен был толковать Евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху мирового кризиса, эпоху конца старого мира «новой истории» и рождения новых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный - это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, неведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление.

Электронная версия подготовлена: А.А. Тесля

Первая публикация: «Путь», 1926, № 4 (июнь-июль). Статья приводится по комментированному изданию антологии: О сопротивлении злу силою / Pro et Contra: полемика вокруг идей И. А. Ильина о сопротивлении злу силою. – М.: Айрис-Пресс, 2007. – 574 с.

Неточная цитата из Иоанна Лествичника. В оригинале (Слово 10: О злословии и клевете, п. 4) этот абзац заканчивается такими словами: «Но в одно мгновение произошла с ними чудная перемена» (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад 1908 С.97).

Искаженная цитата из знаменитого высказывания «человека из подполья» Ф. М. Достоевского в «Записках из подполья» (см.: Достоевский Ф.М. ПСС Т.5. С. 113). Н. А. Бердяев меняет здесь одно слово: «ретроградской» вместо «ретроградной». В других его произведениях цитата дается без искажений (см.: Бердяев Н. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. Париж, 1989. С. 85; Бердяев Н. Духи русской революции//Пути Евразии. М., 1992. С. 84).

См., например, статью Н.А. Бердяева «Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого» [Собр.соч.: В 3 т. Т. 3. – Париж, 1989. – С. 119-144].

Здесь небезыинтересно привести примечательный рассказ русского философа С. Л. Франка: «В эти же дни [конец 1922 г.] П. Б. [Струве] устроил на квартире Н. А. Бердяева совещание между приехавшими из России лицами и его единомышленниками по Белому движению. […] Фактически разговор пошел все же по руслу оценки Белого движения. И. А. Ильин - один из немногих, прибывших из России безусловных приверженцев Белого движения, - произнес, по своему обыкновению, красивую патетическую речь; он восхвалял моральную красоту Белого движения, как борьбу за право «умирать за родину» (имея в виду борьбу против пораженчества большевизма в немецко-русской войне). П. Б. сразу загорелся от этих слов; он признал себя «потрясенным ими», и этим признанием и указанием на моральную правоту защищаемого им дела исчерпывалось то, что он имел нам сказать. А. С. Изгоев и я снова развили наши соображения о более глубоких причинах обнаружившейся неудачи Белого движения. Разговор принял драматический характер с бурного вмешательства в него Н. А. Бердяева, который со страстным возбуждением и в очень резкой форме начал упрекать сторонников Белого движения в «безбожии» и «материализме» - именно в том, что они возлагают все свои надежды на внешнее, насильственное ниспровержение большевизма, не учитывая его духовных источников и не понимая, что он может быть преодолен только медленным внутренним процессом религиозного покаяния и духовного возрождения русского народа» [См.: Франк С.Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С.131-132].

Об этом эпизоде говорит и Бердяев в своей автобиографической книге «Самопознание»: «Со Струве я разошелся радикально. […] Встреча у меня на квартире с белой эмиграцией кончилась разгромом. Я был в ярости и так кричал, что хозяйка квартиры заметила, что вызовет полицию. Я относился совершенно отрицательно к свержению большевизма путем интервенции. В белое движение я не верил и не имел к нему симпатии. Это движение представлялось мне безвозвратно ушедшим в прошлое, лишенным всякого значения и даже вредным. Я уповал лишь на внутреннее преодоление большевизма. Русский народ сам освободит себя. Я был убежден, что мы вступаем в совершенно новую историческую эпоху – тип “белого” эмигранта вызывал во мне скорее отталкивание. В нем была каменная нераскаянность, отсутствие сознания своей вины и, наоборот, гордое сознание своего пребывания в правде. Я почувствовал, что эмиграция правого уклона терпеть не может свободы и ненавидит большевиков не за то, что они истребили свободу. Свобода мысли в эмигрантской среде признавалась не более, чем в большевистской России» [