A szenvedés és a gonosz összefügg, de nem azonosak. Lehet, hogy a szenvedés nem rossz, sőt lehet, hogy jó. A gonosz létezése a világ életének legnagyobb misztériuma, és a legnagyobb nehézséget jelenti a hivatalos teológiai doktrína és minden monista filozófia számára. A gonoszság problémájának racionalista megoldása éppoly nehéz, mint a szabadság problémájának megoldása. Nagyon indokoltan lehet vitatkozni amellett, hogy a rossznak nincs pozitív léte, és csak úgy csábíthat, ha ellopja a jót *. De ennek ellenére a gonosz nemcsak létezik, hanem uralkodik is a világon. Amit nem-létezésnek nevezhetünk, annak egzisztenciális jelentése lehet. A semminek nagy egzisztenciális jelentősége van, bár helytelen lenne azt állítani, hogy létezik**. A rossz problémájának megoldására és a teodícia lehetőségével való összeegyeztetésére tett kísérletek egyike az volt, hogy a rossz csak részben van jelen, az egészben viszont csak jó. Ezt gondolta Bl. Ágoston, Leibniz és végül a legtöbb teódia, mert elismerik, hogy Isten a rosszat jó célokra használja. De ez a fajta tanítás minden személy feltétlen jelentőségének tagadásán alapul, és inkább az ősi, mint a keresztény erkölcsre jellemző. Ez az esztétikai nézőpont túlsúlyát jelenti az etikaival szemben.

Valójában igaz, hogy ebben az empirikus világban nincs jó isteni céltudat, és nem is lehet egy olyan világban, amelyet bukottnak ismernek el. Azt lehetne mondani, hogy az egyes jelenségcsoportokra van célszerű, de nem az egész jelenségvilágra, nem e jelenségek összekapcsolására a jó nevében. A Gondviselésről szóló hagyományos tanítás kénytelen tagadni a gonoszt és az igazságtalanságot a világban, és úgy kerül ki a nehézségből, hogy a gonosz helyett csak a bűn létezését ismeri fel. Világunkban leküzdhetetlen konfliktus van az egyén és a faj között. Az egyéni élet, emberi és állati, szokatlanul törékeny és veszélyeztetett, de a törzsi élet ereje szokatlanul termékeny, mindig életet szül. Az a doktrína, amely a rosszat csak részben látja, és nem tekinti egésznek, a faj hatalmában van, és közömbös az egyén számára. A zseni ravasz, és mindig hamis kifogásokat sugall a szerencsétlennek, amivel rabságban tartja. Ezért a történelmi és társasági élet annyi hazugság alapján. A hazugság önbecsapás lehet, ha az ember az élet társadalmi és törzsi erőinek játszóterévé válik. A hazugság az élet megvédésének egyik formája is lehet az élet elleni támadásoktól. Az igazság és a hazugság kérdése alapvető erkölcsi kérdés.

A gonoszság fájdalmas kérdése elől az ember el akar bújni a semlegesség szférájába, és ezzel akarja leplezni istenárulását. Többben

* Nyssai Szent Gergely, Bl. Ágoston és az egyház többi tanítója a gonoszt nem-létezőnek tartotta.

** Bergson az „Evolution creatrice”-ben tagadja a semmit, a nemlétet (neant), de érvei nem meggyőzőek. Heidegger, Sartre felismeri a nemlét, a semmi nagyobb jelentőségét.

Mély értelemben nincs semleges, a semleges a felszínen van. Akár azt is mondhatnánk, hogy az ördög semleges. Tévedés azt gondolni, hogy az ördög az Istennel ellentétes pólus. Isten poláris ellenpólusa Isten, Isten másik arca – a szélsőségek összefolynak. Az ördög, e világ fejedelme a semlegesben keres menedéket. A vallásos életben általában és a keresztény életben a démonokba és az ördögbe vetett hit óriási szerepet játszott. Ez volt az egyik megoldás a gonoszság problémájára. Amikor az ördögöt ismerik fel a gonosz forrásaként, akkor az emberi lélek belső drámája tárgyiasul. Az ördög egy egzisztenciális valóság, de egyáltalán nem objektív objektív valóság, amely hasonló a természeti világ valóságához; ez a spirituális tapasztalat valósága, az az út, amelyen az ember halad. Az ördög eszméjét társadalmilag nagyon visszaélték, az embereket megfélemlítették, és az ördög birodalma hatalmas méreteket öltött, és egyre több új területtel bővült. Így jött létre az igazi lelki terror. A lélek felszabadítása az őt gyötrő démonoktól csak egy megtisztult spirituális vallásban lehetséges. A démonológia és a démonoléria csak a szellem birodalmába, a szabadság és a szeretet birodalmába, Isten országába vezetett.

A gonosz elleni küzdelem könnyen felveszi magának a gonosznak a jellegét, és megfertőződik a gonosszal. A manicheus dualizmus baljós erkölcsi dialektikája van. A gonosz túl nagy ellenségei maguk is gonosszá válnak. Ez a gonosz és a gonosz elleni küzdelem paradoxona: a jók, hogy legyőzzék a gonoszt, gonosszá válnak, és nem hisznek a gonosz elleni küzdelem más módjaiban, kivéve a gonosz módszereket. A kedvesség megvető hozzáállást vált ki, érdektelennek és érzéketlennek tűnik. A harag lenyűgöző, érdekesebbnek és szebbnek tűnik. A küzdő emberek azt hiszik, hogy a harag okosabb, mint a kedvesség. A probléma itt az, hogy lényegében lehetetlen megvalósítani a jó, jó célok céljait. Ez túl könnyen vezet a rosszhoz, a gonosz eszközökhöz. Jónak kell lenni és jóságot sugározni. Csak az evangélium győzi le a gonosz elleni küzdelemnek ezt a degenerálódását új gonosszá, és ismeri el a bűnösök elítélését új bűnként. Emberségesen és kedvesen kell bánni az ördöggel. Van egy dialektika az ellenséghez és a gonoszhoz való viszonyulásban. Harcolni kezdesz a jó nevében az ellenség és a rossz ellen. De végül te magad is gonosz leszel. Korunk fő morális problémája az ellenséghez való viszonyulás problémája. Az ellenséget többé nem tekintik személynek, nem szabad emberi magatartást tanúsítani vele szemben. Itt következett be az evangélium igazságától való legnagyobb hitehagyás. Nem hiszem, hogy léteznek reménytelenül démoni természetek, vagyis olyan természetek, amelyekre a démoni megszállottság sorsa nehezedik, ahogyan azt sem, hogy démoni népek léteznek. Csak az emberek és a nemzetek démoni állapota létezik. Ezért senki felett nem hozható végső ítélet.

Ahogy van az ellenséghez való viszonyulás dialektikája, aminek köszönhetően az, aki a jó nevében harcol a gonosz ellenséggel, az gonosszá válik, ugyanúgy létezik az alázat dialektikája is, ami miatt a gonosszal szemben passzivitásba fordul át, a gonoszhoz való alkalmazkodásba. Létezik a bûnbüntetés dialektikája is, amely maga bûnné válik. Az embereknek ellenállhatatlan szükségük van egy bűnbakra, egy ellenségre. aki okolható minden szerencsétlenségükért és akit lehet, sőt kell is utálni. Ezek lehetnek zsidók, eretnekek, szabadkőművesek, jezsuiták, jakobinusok, bolsevikok, burzsoázia, nemzetközi titkos társaságok stb. A forradalomnak mindig szüksége van egy ellenségre, hogy táplálkozzon, és ellenséget talál ki, amikor már nem létezik. Ugyanez vonatkozik az ellenforradalomra is. Amikor megtalálták

bűnbak, akkor az illető jobban érzi magát. Ez a gonosz tárgyiasítása, a külső valóságba vetése. Az államnak joga van felvenni a harcot a bűnözés és a gonosz túl erős külső megnyilvánulásai ellen, de maga követ el bűnöket és tesz rosszat. Mint a leghidegebb szörnyeteg (Nietzsche kifejezése), bűnt követ el, és szenvtelenül és elvont módon tesz rosszat. A törvény támogatásával az állam megőrzi a jót, de megteremti a maga sajátos rosszát is. A gonosz igény megtapasztalni a kegyetlenség örömét, a fájdalom okozta kollektív elégedettséget, a büntetéshez való jogot és a büntetésnél való jelenlétet.

A jó és a rossz viszonya nem egyszerű, és létezik egy összetett egzisztenciális dialektika. A jó újjászülethet gonoszsá, a rossz újjászülethet jóvá. Már maga a jó és a rossz megkülönböztetése is fájdalmas elágazás volt, és az elesettség bélyegét viselte*. Van valami szolgai abban, hogy a bűnt olyan bûnnek tekintjük, amely sérti Isten akaratát, és jogi lépésekre késztet Istent. Ennek a szolgai megértésnek a legyőzése azt jelenti, hogy befelé haladunk, a mélységbe. A bűn megosztottság, kisebbrendűség, befejezetlenség, széthúzás, rabszolgaság, gyűlölet, és nem engedetlenség, és nem formálisan megsérti Isten akaratát. Lehetetlen és elfogadhatatlan a gonosz ontológiáját építeni. Ezért az örök pokol gondolata abszurd és gonosz. A gonosz csak egy út, próba, összeomlás. A bukás mindenekelőtt a szabadság próbája. Az ember a sötétségen keresztül megy a világosságra. Ezt Dosztojevszkij tárta fel a legmélyebben.

amit Hegel Aufhebung 47-nek nevezett, amikor a negatívot legyőzzük, és minden pozitív a következő szakaszba lép. Hasonlóképpen, az ateizmus az Isten megismerésének dialektikus pillanatává válhat. Ez az ember sorsa - át kell menni az ateizmuson, a kommunizmuson és sok máson. stb., annak érdekében, hogy az immanens gazdagító legyőzés révén a világosságba kerüljön. Nem a „gonosz” kiirtására van szükség, hanem a „gonosz” felvilágosítására. A gonoszt csak belülről lehet legyőzni, nem pusztán erőszakos megelőzéssel és kiirtással. És ugyanakkor külső korlátokat kell szabni a gonosz életet romboló megnyilvánulásainak. Lelki és társadalmi harcot kell folytatni a gonosz ellen. A társadalmi harc e világ körülményei között nem tehet mást, mint az erőszakot. A lelki küzdelem csak megvilágosodás és átalakulás lehet, erőszak nem.

A gonosz megtapasztalása önmagában nem gazdagíthat, ha valaki átadja magát neki, akkor csak az a pozitív, fényes lelki erő gazdagíthat, amely a gonosz legyőzésében nyilvánul meg. A fény feltételezi a sötétséget, a jó a rosszat, a kreatív fejlődés nemcsak „ezt”, hanem a „mást” is. J. Boehme és Hegel értette ezt a legjobban. A gonosz uralkodik ezen a világon. De nem őé az utolsó szó. A rossz lehet a teremtés kibontakozásának dialektikus pillanata, de csak azért, mert rajta keresztül az ellenkezője, a jó tárul fel. A pokol és a pokoli gyötrelem gondolata a gonoszság, a tehetetlenség továbbélése volt előtte. A gonosz szabadságot feltételez, és nincs szabadság a rossz szabadsága nélkül, vagyis a jó kényszere nélkül. De a gonoszság a szabadság ellen irányul, le akarja pusztítani és rabszolgaságot akar létrehozni. Kierkegaard szerint az ember a bűn által lesz „én”. Csak az ismeri a mennyet, aki alászáll a pokolba. És aki távol van Istentől, az közelebb lehet Istenhez. Kierkegaard számára a gyermekvállalás az eredendő bűn. Baader azt mondja, hogy az élet fájdalomban születik, és csak a pokolba süllyedés után jelenik meg. Ragyog a határ a sötétség és a fény világa között. A gonosz először mesterként, majd munkatársként kezel bennünket, végül pedig maga is úrrá válik. Minden gondolat dinamikus, ellentmondást és ellentmondásból fakadó folyamatot sugall.

Két ellentétes ok okoz rosszat az emberben. Vagy a lélekben kialakult üresség okozza a gonosz vonzását. Vagy a szenvedély, amely idee fixe lett, és minden mást kiszorított, gonosszá fajul. Ilyenek például a becsvágy, a kapzsiság, a féltékenység és a gyűlölet szenvedélyei. A szenvedély önmagában még nem gonosz, de könnyen gonosszá fajul, és a belső szabadság elvesztéséhez vezet. A halálszenvedély is lehetséges *. Akiben már kialakult az erkölcsi és vallási tudat, annak nehéz elkövetni az első bűncselekményt. De az egyik bûncselekmény könnyen létrehoz egy második bûnt, és az ember mágikus bûnözõ légkörbe kerül. Ezt Shakespeare csodálatosan ábrázolja a Macbethben. Nehéz rálépni a terror útján, de aztán nehéz megállítani, megállítani. A gonosz mindenekelőtt az integritás elvesztése, a spirituális központtól való elszakadás és az autonóm részek kialakulása, amelyek önálló létet kezdenek vezetni. A jó az emberben a belső integritás, egység, a szellemi és fizikai élet alárendeltsége a szellemi elvnek. A gonosz evilági, és nem vihető át a másik életbe az isteni apofatikus megértésével. A pokol gondolata nem a gonosz feletti győzelem volt, hanem a gonosz továbbélése.

* A Ribot a szenvedélyt tartós és intellektualizált érzelemként határozza meg. Azt kell mondani, hogy az érzelem nem létezik tiszta, elszigetelt formában, az egész ember mindig jelen van, még ha darabokra is szakad, és az ember legőrültebb, legirracionálisabb állapotában van egy intellektuális elem.

A gonoszság fájdalmas problémájával szemben az optimizmus és a pesszimizmus egyaránt téved. Pesszimistábban kell felismerni a gonoszt ebben a fenomenális világban, amelyben ennek a világnak a fejedelme uralkodik, és optimistábbnak kell lenni annak tagadásában a másik világban. Az élet konkrét ismerete, csínját-bínját látni nagyon keserű tudás. A jobb élet kezdetét a forradalmi vagy vallási megrázkódtatások szimbolizálják, de jobb élet nem jön, teljesen új ember nem jelenik meg. Az emberi élet legalacsonyabb jelensége mindig újra megjelenik - üldöztetés, üldözés, legyen az vallási, nemzeti, politikai, osztály- vagy ideológiai. A kollektív lelkesedés könnyen véget ér egy Gestapo vagy egy csekk létrehozásában. Az emberi élet a civilizációban ellenállhatatlanul hajlamos a hanyatlásra, a korrupcióra és az ürességbe zuhanásra. Ekkor megjelenik az üdvösség vágya, ha visszaköltözünk a természetbe, vidékre, munkába, aszkézisbe, szerzetességbe. De ez a mozgás könnyen csontosodáshoz vagy bomláshoz vezet.

Elképesztő, hogy amikor az emberek bűnbánatot tartanak, általában nem arról van szó, hogy mit kell megbánniuk. Torquemada nem bánta meg tényleges, inkvizíciós bűnét, és biztos volt abban, hogy Istent szolgálja. A keresztények nem annyira valódi változást és természetük átalakulását akarják, mint inkább a bűnök bocsánatát. A vallási ideológiák és hiedelmek új gyűlölet és ellenségeskedés tárgyaivá válnak. A szeretet és a megbocsátás vallása hatalmi harc tárgyává válik. Az államok és társadalmak mindig támadóak és agresszívek, de az emberi személyiség mindig kénytelen megvédeni magát. A női szerelemnek lehet megváltó, megmentő jelentése (A repülő hollandban, Solveig a Peer Gintában, Juando a Veronique-ban). Mintha mindig ott van az „Istenanya” képe. De női szerelem sokkal gyakrabban lehet a halál forrása. A engesztelő véráldozatoknak megváltó értékük volt. De kifejezték az ember kegyetlenségét és vérszomjasságát is. A magasztosnak tűnő eszmék és hiedelmek nevében a mai napig véres emberáldozatokat hoznak. Mindez az életről szóló keserű tudás nem az utolsó tudás, nem az utolsó tudás. Az egész világ és az emberi sötétség mögött fény rejtőzik. És ez a fény más pillanatokban olyan erős, hogy elvakít bennünket. Az embernek egyenesen a gonosz szemébe kell néznie, nem kell illúziókat kelteni magának, de soha nem nyomhatja el a gonosz. Az igazság az optimizmus és a pesszimizmus másik oldalán van. A világ értelmetlensége nem a jelentés létének tagadása, felmondása feltételezi a jelentés létét. A világ gonoszsága feltételezi Isten létezését, e nélkül nem lehet felismerni.

A nemesség, amit én igazi arisztokráciának nevezek, megköveteli, hogy az ember tisztában legyen bűnével. A lelkiismeret mélysége, amely gyakran zárt és elfojtott, mindig a bűntudat. Vállalnod kell a lehető legtöbb felelősséget, és a lehető legkevesebbet másokat hibáztatni. Az arisztokrata nem az, aki büszkén ismeri el magát elsőként, kiváltságosként és védi ezt a pozíciót. Arisztokrata az, aki tudatában van első, kiváltságos helyzetének bűnösségének és bűnösségének. Az állandó neheztelés érzése pontosan plebejus érzés. De túl könnyű elítélni az elnyomottak és a társadalomban elfoglalt helyükben utolsók ellenérzéseit. M. Scheler ezt a nietzscheanizált kereszténység szempontjából nagyon méltánytalanul tette *. A neheztelés, amelybe beletartozik az irigység is, kétségtelenül nem nemes érzés. De lehet

* Lásd Max Scheler „L"homme de ressentiment" 48.

túl nagy az alapja. És nem azoknak kell feljelentéseket tenniük, akik hibásak a megalázottak ellenérzéséért. A legmélyebb dolog nem a bűnösség tudata, amely megmaradhat az erkölcsi és pszichológiai szférában, hanem az ember helyzetének metafizikai tudata egy olyan világban, amely végtelen törekvésekkel rendelkezik, és a véges, összenyomott lét feltételei közé került. Ez az ember bukása. És ez a forrása az illuzórikus hamis világok kialakulásának a megvilágosodott szenvedélyek által.

Az ember nehezen viseli el, hogy halandó lény ezen a világon, és minden, ami benne és vele történik, halandó. Ezért a gonoszság problémája elsősorban a halál problémája. A gonosz feletti győzelem a halál feletti győzelem. A gonosz a halál, a gonosz feletti győzelem az élet feltámadása, újjászületés egy új életre. Gyilkosság, gyűlölet, bosszú, árulás és árulás, kicsapongás, rabszolgaság a halál. Az isteni-emberi győzelem az utolsó ellenség – a halál – felett a gonosz feletti győzelem. Ez a szeretet, a szabadság és a kreativitás győzelme a gyűlölet, a rabszolgaság és a tehetetlenség felett, a személyiség győzelme a személytelenség felett. Az utolsó ellenségnek, a halálnak is van pozitív jelentése. A halál tragikus érzése a személyiség éles tudatával, személyes sorsával társul. A faj életében nincs semmi tragikus a halálban, a faj élete mindig újraindul és folytatódik, kárpótlást talál magának. A halál leginkább a legtökéletesebb és egyénre szabott organizmusokat sújtja. Az éles személyiségérzethez társul a gonoszság éles érzése. A halál pozitív értelme abban rejlik, hogy elkerülhetetlensége a személyes lét számára az élet végtelen feladatainak elérhetetlenségéről és az élet teljességének lehetetlenségéről tanúskodik e világ és az idő határain belül *.

A halál, ez a végső gonosz, az örökkévalóság egyik útja. Korlátozott létezésünkben a végtelen élet rémálom lenne. A halálon való áthaladás is szükséges személyes sorsunkhoz az örökkévalóságban, ahogyan a világvége is szükséges az örökkévaló rendeltetés beteljesítéséhez. Az emberi és a világ életének ellentmondásai, feladatai ebben a zónában feloldhatatlanok, ezért átmenetre van szükség egy másik eonba. Ezért nem csak a halál borzalma lehetséges, hanem a halál vonzása is. A halál gondolata olykor megvigasztalja az embert, amikor élete ellentmondásai elviselhetetlenné válnak, amikor a gonoszság túlságosan eltömődik körülötte. Freud a halálösztönt nemcsak magasabbnak ismerte fel, mint a szexuális ösztönt, hanem az egyetlen magasabbrendűnek is az emberben**. Heidegger is kénytelen felismerni, hogy a halál magasabb, mint Dasein, a mindennapi életbe merülve, a das Man***-ban. Filozófiájában az utolsó szó a halálé. Érdekes, hogy a német szellemben általában ott van a halál, a győzelem és a halál vonzása. R. Wagner zenéjét áthatotta a győzelem és a halál pátosza. Nietzsche a hatalom akaratát és az élet eksztatikus örömét hirdette. De reménytelenül tragikus életérzésében a legmélyebb és utolsó az amor fati volt. Volt mélység a német szellemben, de nem volt feltámasztó erő.

Ezek a feltámasztó erők az orosz szellemben léteznek. N. Fedorov volt ezeknek a feltámasztó erőknek a kifejeződésének csúcsa. És nem véletlen, hogy az orosz ortodoxiában fő ünnep Krisztus feltámadásának ünnepe van. Így értik a kereszténységet. Az élet gonoszsága feletti győzelem forrása ebben a világban nem a halálban vagy a születésben van, hanem a feltámadásban. A világ gonosz tapasztalata

*Lásd „Az ember céljáról” című könyvemet.

** Lásd Freud „Essais de psychologie” 49.

***Heidegger „Sein und Zeit”.

pusztít, de a feltámadás teremtő erői legyőzik a gonoszt és a halált. A keresztény etika a gonosszal és a gonosszal kapcsolatban csak paradox lehet. Krisztusban az Isten-emberben és az Isten-ember folyamatban az egész kozmosz átalakulása van előkészítve. A rosszról és a gonoszhoz kapcsolódó szabadságról nem lehet ontológiai-statikailag, hanem csak dinamikusan, a spirituális-egzisztenciális tapasztalat nyelvén gondolkodni.

Az ember alacsony és magas, jelentéktelen és nagyszerű. N. A. Berdyaev. "Az ember problémája."

Az ember szellemi léte, erkölcsi alapjai és az erkölcs metamorfózisai, amelyek Berdyaev kortárs társadalmi létéhez kapcsolódnak, a nagy orosz filozófus tudományos tevékenységének alapja. Szolovjovot követve Berdjajev az emberi erkölcs alapjait keresi, és az eszményben, az isteniben találja meg.

ON A. Berdjajev különösen élesen tudatában volt az egyház mint intézmény és az egyház mint az ortodox eszme megtestesítője közötti különbségeknek és olykor ellentmondásoknak. Az Egyház szerves tagja volt, bátorsággal, sőt merészséggel az összes emberi és történelmi struktúrával és szervezettel szemben, és így az Egyház egésze felé. Berdjajev megértette az egyház szerepét, de hajlandóbb volt teljesíteni nagy prófétai küldetését, hogy megnyilvánuljon az életben és erősítse az egyházat.

Soha nem hagyta el az ortodoxiát, de gyakran rossz véleménnyel volt az ortodox gyóntatóintézetről. Berdyaev látta az ortodoxia szellemének egyediségét a múltban, jelenben és jövőben, mert az örökkévalóságban gyökerezik, de így vagy úgy, ő meg tudta és merte látni az igazságot és az igazságot más egyházakban és spirituális tanításokban. Az igazság teljességére törekedett, és hitte, hogy ez a teljesség benne is elérhető ortodox templom, bár nem tagadta ezt a lehetőséget a nem ortodox keresztények számára. Úgy érezte, minden kereszténynek át kell törnie felekezeti korlátait és életének valótlanságait.

Berdjajev szemszögéből az emberi spirituális lét szorosan összefügg az isteni spiritualitással. Nézetét szembeállítja a dualista teizmussal és a panteizmussal, ezeket az elméleteket a naturalista vallásfilozófia eredményének tekinti. Berdjajev szerint a fő ellentét, amellyel egy világnézet kialakítását el kell kezdeni, a szellem és a természet, nem pedig a szellemi és a fizikai szembenállás. A szellem alany, élet, szabadság, tűz, alkotó tevékenység; természet tárgy, dolog, szükségszerűség, bizonyosság, passzív időtartam, mozdulatlanság.

A természet birodalma magában foglal mindent, ami objektív és szubsztanciális (a szubsztancia alatt Berdjajev a megváltoztathatatlan, zárt létet érti), többszörös és térben és időben osztható. Ebből a szempontból nemcsak az anyag, hanem a szellemi élet is a természet birodalmához tartozik. A szellem birodalma más jellegű: benne a különbségeket legyőzi a szeretet; ennélfogva a szellem sem nem objektív, sem nem szubjektív valósága N.A.-nak. Berdjajev. A Szabad Szellem filozófiája, ch. Idézem. írta Lossky N. Az orosz filozófia története. - M., 1999. - XVI. fejezet, N.A. Berdyaev.. A szellem ismerete tapasztalat útján érhető el. Minden filozófiai rendszer, amely nem a spirituális tapasztalaton alapul, naturalista: az élettelen természet tükörképe.

Isten szellem. Valóban jelen van a szentek, misztikusok, magas szellemi életű emberek életében és az emberi alkotó tevékenységben. Azoknak, akiknek spirituális élményeik voltak, nincs szükségük Isten létezésének racionális bizonyítékára. Az Istenség legbelső lényegében irracionális és racionális feletti; az isteni fogalmak általi kifejezésére tett kísérletek elkerülhetetlenül antinómiát jelentenek; más szóval, az Istenről szóló igazságot egymásnak ellentmondó tételpárban kell kifejezni.

Berdjajev a szabadság három típusát különbözteti meg: az elsődleges irracionális szabadságot, i.e. önkényesség; racionális szabadság, azaz erkölcsi kötelesség teljesítése; és végül az Isten szeretetével átitatott szabadság. Az emberi irracionális szabadság abban a semmiben gyökerezik, amelyből Isten a világot teremtette. Ez a semmi üresség; ez az elsődleges elv, amely megelőzi Istent és a világot, és nem tartalmaz különbségtételt, azaz nincs számmal való osztás bizonyos elemeket. Berdyaev ezt a koncepciót Jacob Boehme-től (német misztikus filozófus, 1575-1624) kölcsönözte, aki ezt az elsődleges elvet az Ungrund (alap nélkül, elsődleges káosz) kifejezéssel jelölte meg.

Berdjajev ezt írja: „Az isteni Semmiből vagy az Ungrundból születik meg a Szentháromság, a Teremtő Isten. A világ teremtése a Teremtő Isten által másodlagos cselekedet. Ebből a szempontból azt mondhatjuk, hogy a szabadságot nem Isten teremtette: így az egyetlen Isten lényegében egy hármasság.” Lossky N. Az orosz filozófia története . - M., 1999. - XVI. fejezet, N.A. Berdjajev. Ezért világos, hogy a személyiség fogalma Istenre vonatkoztatva eltér a teremtett személyiség fogalmától, és a teológiában egyszerűen analógiaként használják. A Semmiben, az Ungrundban gyökerezik, öröktől fogva. A Teremtő Isten és a szabadság ellentéte másodlagos; az isteni Semmi primitív rítusában ez az ellentét túllép a határokon, hiszen Isten és a szabadság is az Ungrundból emelkedik ki. A teremtő Isten nem lehet felelős a szabadságért, amely gonoszt szült. Az ember a szabadság, a semmi, a semmi Istenének gyermeke. A szabadság összhangban van a teremtés isteni aktusával; a nemlét szabadon elfogadja a létezést N.A. Berdyaev Az ember problémája. Idézet írta Lossky N. Az orosz filozófia története. - M., 1999. - XVI. fejezet, N.A. Berdjajev. Ebből következik, hogy Istennek nincs hatalma a szabadság felett, amelyet nem ő teremt. A teremtő Isten mindenható a lét, a teremtett világ felett, de nincs hatalma a nemlét, a teremtetlen szabadság felett. Ez a szabadság elsődleges a jóval és a rosszal szemben, meghatározza a jó és a rossz lehetőségét egyaránt. Berdjajev szemszögéből még Isten sem láthatja előre egyetlen szabad akarattal rendelkező lény cselekedeteit, mivel ezek a tettek teljesen szabadok.

Így a teodícia problémáját tekintve, amely abban áll, hogy össze kell egyeztetni Isten minden jóságát és bölcsességét az általa teremtett világ tökéletlenségével, amelyben gonoszság és igazságtalanság van, Berdjajev a szabadság hierarchiáját alkalmazza. létre. A hagyományos megoldás a kereszténységben az, hogy Isten minden jóságánál fogva az első embert szabadsággal ruházta fel, de az ember maga használta fel szabadságát a gonoszságra, elkövetve a bűnbeesést, és ezzel az egész világot tökéletlenségre ítélte. Azonban még egy ilyen megoldás mellett is marad egy probléma: a bölcs Isten előre láthatta, hogyan alakul az ember szabad választása, és így kiderül, hogy végső soron maga Isten a felelős a világ tökéletlenségeiért.

Berdjajevnél, amikor az eredeti, elsődleges valóság nem Isten, hanem egy bizonyos különleges állapot, amelyet lételőtt-létként jellemez, megmagyarázhatatlan misztérium, tiszta semmi, szabadság mint olyan, valami teljesen meghatározatlan, amely a másik oldalon helyezkedik el. jó és gonosz Ungrund . Ebből a szakadékból, vagy tiszta szabadságból születik maga Isten, és ebből a szakadékból teremti meg az embert. Emiatt az ember Istenhez hasonló, benne van egy része annak az elsődleges szabadságnak, ami Istenben is megvan. Ez a tiszta szabadság, tiszta bizonytalanság az emberen keresztül gonoszság és tökéletlenség formájában közvetítődik a világba. A gonosz tehát ősi és redukálhatatlan a világban, hiszen forrása ez a tiszta semmi, a tiszta szabadság, amely elsődlegesebb még Istennél is. De ugyanakkor az emberben az Ungrundtól kapott szabadságon keresztül világossá válik az ember azon képessége, hogy Istennel együtt kreatív legyen, valami újat hozzon létre, ami korábban soha nem létezett.

„A meg nem teremtett szabadság nemcsak a rossz, a hagyományos filozófiai tanítások számára felfoghatatlan megjelenését magyarázza, hanem a kreatív újdonság megjelenését is, ami soha nem történt meg” – írja Berdyaev. És hozzáteszi: „A teremtetlen szabadság a végső fogalom, vagy inkább nem fogalom, hanem szimbólum, mivel lehetetlen racionális koncepciót megfogalmazni a nem teremtett szabadságról, annak teljes irracionalitása miatt.” Berdyaev N.A. Önismeret (Egy tapasztalat a filozófiai önéletrajzban). M., 1991. 297. o.

Berdjajev elutasítja Isten mindenhatóságát és mindentudását, és azt állítja, hogy Isten nem teremti meg a világegyetem lényeinek akaratát, amelyek az Ungrundból fakadnak, hanem egyszerűen segíti az akarat jóvá válását. Abból a meggyőződéséből jutott erre a következtetésre, hogy a szabadságot nem lehet megteremteni, és ha így lenne, akkor Isten lesz felelős az egyetemes rosszért. Akkor, ahogy Berdjajev gondolja, a teodícia lehetetlen lenne. A gonosz akkor jelenik meg, amikor az irracionális szabadság az isteni léthierarchia megsértéséhez és a szellem büszkesége miatti elszakadáshoz vezet Istentől, Isten helyébe akarva helyezni magát N.A. Berdyaev Az ember problémája. Idézet írta Lossky N. Az orosz filozófia története. - M., 1999. - XVI. fejezet, N.A. Berdjajev.

O. Alexander Men, N.A. filozófiájának erkölcsi kérdéseit elemzi. Berdjajev ezt írja: „Berdjajev számára Isten misztériuma mindig is felfoghatatlan misztérium volt. Ebben teljes mértékben egyetértett a keresztény teológiával. De az ember misztériuma ugyanolyan érthetetlen maradt. Kiderült, hogy az ember misztériuma szokatlanul szorosan kapcsolódik az isteni misztériumhoz.” Men.A. Nyikolaj Alekszandrovics Berdjajev.. Véleményem szerint itt van Berdjajev metafizikájának egyik sebezhető oldala. Berdjajev ezt írja: „A Biblia szerint Isten lelket lehelt az emberbe. Ezért a szellem nem teremtés, hanem Isten nemzedéke.” Ez tulajdonképpen szellemünk azonosítása az isteni Szellemmel. Az ilyen kifejezésekre vallási körökben nem találtak választ.

Véleményem szerint Berdjajev a vita hevében beszélt erről, és megpróbálta felemelni a szellemet, amelyet mind a materializmus, mind a vallásos gondolkodás folyamatosan megalázott. Paradox polémiájában pedig odáig ment, hogy azt mondta: „Nemcsak a Golgotát értékeljük, hanem az Olimposzt is.” Persze első pillantásra furcsának tűnik, mi a közös ebben? De meg akarta mutatni, hogy a világ szépsége, a test szépsége értékes Isten számára (még ha a pogány Olimposzban is megtestesül), mert ez is a kreativitás egy formája.

Az üdvösség az emberi élet célja? – kérdezte Berdjajev. Ha ezzel valami tisztán haszonelvű dolgot értünk meg, nevezetesen azt, hogy az ember „jó” helyre kerül-e a halála után, vagy „rosszba”, hogy a mennybe vagy a pokolba kerül, Berdjajev radikálisan ellenezte az üdvösség ilyen felfogását. Azt mondta, az ember feladata nem a megváltás, nem egocentrikus, önző, nem valamiféle öröm keresése, hanem a kreativitás. Isten hatalmas potenciált helyezett az emberbe, és az embernek kell alkotnia, és akkor ebből fakad a magas erkölcsi megértés és a szellem nemessége.

„Az ember önmaga fölé emelkedni képes lény, és ez az önmaga fölé emelkedni, önmagán túllépni, túllépni önmaga zárt határain, az ember teremtő cselekedete. A kreativitásban győzi le az ember önmagát, a kreativitás nem önmegerősítés, hanem önmeggyőződés, eksztatikus.” N.A. Berdyaev Az ember problémája. - M., 1996. Tehát ami erkölcsös, az nem a kánonhoz való vak ragaszkodás, hanem az állandó lelki, alkotó keresés. Berdjajev számára a kreativitás az emberi spiritualitás legmagasabb megnyilvánulása. „A kreativitás, akárcsak Platón erosze, nem csak a gazdagságban és a túlzottságban rejlik, hanem a szegénységben és a hiányban is. A kreativitás a beteg emberi lény meggyógyításának egyik módja. A kreativitásban a kettősséget legyőzzük. A teremtő aktus során az ember elveszti a türelmét, megszűnik önelégülni és gyötrődni.” Uo.

Az átalakulás és az istenülés csak az Isten iránti szeretettel átitatott szabadság harmadik típusába való felemelkedéssel lehetséges. Ezért nyilvánvaló, hogy ezeket nem lehet erőszakkal elérni; feltételezik az ember szabad Isten-szeretetét. Ezért a kereszténység a szabadság vallása. Berdyaev minden művében szenvedélyesen és kitartóan védelmezi az emberi szabadságot a hit dolgában. Szabadság és szabad kreativitás – ezt várja Isten az embertől, mint barátjától. Az Egyháznak – mondja Berdjajev – nemcsak a megszentelődést kell megadnia azoknak, akik személyes üdvösséget keresnek, hanem a költők, művészek, filozófusok, tudósok, társadalomreformerek zsenialitásait is, akik Isten nevében kreativitást szentelnek.

A lélek megmentésekor az ember még önmagára gondol, de a kreativitás belső jelentésében feltételezi az Istenről, az igazságról, a szépségről, a szellem magasztos életéről való gondolkodást. Berdjajev megismétli, hogy nemcsak a megváltás etikája, hanem a kreativitás etikája is a mennyek országába vezető út.

Az a személy, aki képes egy szentet imádni és szolgálni, belép arra az útra, amely Isten országának tökéletesedéséhez vezet. Egy olyan társadalomban fejlődik ki, amely végtelen számú, egymástól élesen eltérő, egymással hierarchikusan kapcsolódó lényből áll. Berdyaev a teljes „Az egyenlőtlenség filozófiája” című könyvét annak bizonyítására szenteli, hogy a demokrácia, a szocializmus, az internacionalizmus és hasonlók egalitárius törekvései az egyén pusztulásához vezetnek, és a tagadás, az irigység, a neheztelés és a rosszindulat szelleme generálja őket. Materialista orientáció modern személyiség, az anyagi gazdagság és az ezekre való elsődleges figyelem vágya Berdjajev szemszögéből visszavezeti a világot az irracionális káoszba, a spirituális tagadásához, majd a polgári vagy szocialista rendszeren keresztül a saját szabadságáról való lemondáshoz.

Valójában az erkölcs problémájával kapcsolatos összes kérdést Berdjajev így vagy úgy a szabadság kategóriáján keresztül vizsgálja. Ahogy tiltakozik egy olyan társadalmi rendszer ellen, amely megfosztja az embert a véleménynyilvánítás szabadságától, úgy a vallási rabszolgaság sem kelti fel Berdjajev rokonszenvét. „A Szellem Királysága és a császár királysága” című könyvében Berdjajev ezt írja: „Az ember Isten kérdésével néz szembe minden kérdés kérdésével. Ezt a kérdést a maga tisztaságában és eredetiségében ritkán teszik fel, túlságosan összefonódott a tompító skolasztikával, a verbális filozófiával, a fogalomjátékkal. Azok, akik fel akarták emelni Isten gondolatát, rettenetesen lealacsonyították azt, és nem a Lélek országából, hanem a császár birodalmából vett tulajdonságokat adtak Istennek. Isten létezésére nincs garancia, az ember mindig kételkedhet és tagadhat. Isten nem kényszeríti magát annak beismerésére, ahogy az anyagi tárgyak kényszerítik, hogy az emberi szabadsághoz szól. Az Istenbe vetett hit csak a lelki tapasztalat belső találkozása.” N.A. Berdyaev. A Szellem Királysága és a császár királysága. M., 1995. 1. fejezet.

A személyiség Berdjajev számára spirituális, nem természetes kategória; ő nem része semmilyen egésznek; ő nem része a társadalomnak, ellenkezőleg, a társadalom csak egy része vagy aspektusa az egyénnek. A személyiség nem része a kozmosznak, ellenkezőleg, a kozmosz az emberi személyiség része. A személyiség nem szubsztancia, hanem alkotó aktus, a változás folyamatában változatlan. A személyiségben az egész megelőzi a részeket.Szellem lévén a személyiség nem valami önellátó, nem egocentrikus; mássá válik, mint önmagában, valami „te”, és megvalósítja az egyetemes tartalmat. Az embernek ez az eszménye, amikor szellemisége integritásának megtestesítője, szerves erkölcsi személyiség.

A valóságban azonban az ember természetének lényege eltorzult, mert lemondott Istenről; az Istentől és egymástól elszakadt lényeknek nincs közvetlen tapasztalatuk a lelki életről; az elszigeteltség betegségében szenvednek. „A paradoxon az, hogy a legmagasabb emberiség isteni és egyben az ember és az emberiség kinyilatkoztatása. Ez az észnek látszó ellentmondás racionálisan áthidalhatatlan. Mondhatnánk, hogy Isten ember, de az ember embertelen.” N.A. Berdjajev. A Szellem Királysága és a császár királysága. M., 1995. 1. fejezet.

Berdjajev etikájában a tökéletlen jó ellen küzd, amely a társadalmi életben az objektiváció alapján alakult ki, a szubjektum és tárgy, ember és világ interakciójának ezt a módszerét fogjuk a második bekezdésben figyelembe venni. Berdjajev feltárja az etikával kapcsolatos nézeteit „Az ember sorsa” című könyvében, amelyet paradox etikai kísérletnek nevez. Epigráfként Berdjajev Gogol mondását vette át: „Szomorú, ha nem látunk jót az erényben”. Berdyaev egész etikája bátran feltárja azt a szomorú igazságot, hogy az erényben nagyon kevés a jó, ezért a pokol minden oldalról elő van készítve.

Az etika fő paradoxona, hogy a jó és a rossz közötti bármilyen különbség Berdjajev szerint a bukás következménye, mint az emberi szabadság, az emberi alkotói hivatás megnyilvánulása és próbája. A jó és a rossz megtapasztalása akkor merül fel, amikor az irracionális szabadság Istentől való elszakadáshoz vezet. Így az ember szellemi potenciáljának felismerése mindig az irracionális, kaotikus szabadság és az erkölcsi szabadság közötti szabad választáson keresztül valósul meg.

A tanulmány ezen részét lezárva szeretném megjegyezni, hogy Berdjajev Istene nem mindenható, nincs hatalma a káosz szabadsága felett, nincs hatalma az emberi akarat szabadsága felett. Így Berdjajev anélkül, hogy tagadná Isten létezését, megszabadítja az embert az egyház által előírt isteni hatalomtól. De Berdjajev nemcsak Isten hatalmát tagadja, hanem megszabadította az embert a történelem hatalmától – a következő bekezdés ennek a paradoxonnak lesz szentelve.

K. filozófus n. Korotich G.V.

Priazov Állami Műszaki Egyetem

ON A. Berdyaev a gonoszság problémájáról

Isten, a világ és az ember kapcsolatát feltárva N.A. Berdjajev a gonoszság problémájával foglalkozik. A filozófus hangsúlyozza, hogy a modern ember racionalista tudata („euklideszi elme”) a gonosz létezését és diadalát, valamint az általa okozott szenvedést tekinti az Istenbe és a világ isteni értelmébe vetett hit legfőbb akadályának. N.A. Berdjajevnek megvan a maga, eredeti szabadságdialektikája, amely alapján megmagyarázza a gonosz eredetét és jelenlétét a világban. Az elsődleges titokzatos, irracionális szabadság, amely a világ mögött áll, és megelőzi a jót és a rosszat egyaránt. A szabadság nem jött létre, hanem az megelőzi a világot és gyökerezik abban az ős-semmiben, amelyből Isten a világot teremtette. Ez az irracionális feneketlen szabadság nem az, az isteni lény mellett létező. N.A. szemszögéből. Berdjajev: „Isten mindenható a lét felett, de nem a semmin, de nem a szabadságon. És ezért létezik a gonosz.” Az „euklideszi elme” emberei tagadják a szabadság irracionális misztériumát és a gonoszság irracionális misztériumát is. Számukra – írja a filozófus – vagy nincs rossz, vagy a jó hiányát, vagy annak fejlődésének pillanatát jelenti. Azonban maga N.A Berdjajev megjegyzi, hogy a gonosz nem önálló létezés, hanem a jó dialektikus pillanatává válhat. A gonosz a nemlét, hazugság, a lét elferdítése, betegsége: "A rosszindulat, a gyűlölet, az irigység, a bosszú, a kicsapongás, az önzés, a kapzsiság, a féltékenység, a gyanakvás, a fösvénység, a hiúság, a kapzsiság tönkreteszik az életet és aláássa az ilyen állapotok megszállottja erejét." Ez egy személy integritásának, belső egységének elvesztését, a spirituális elvtől való elszakadását jelzi, ami N.A. Berdyaev az Isten.

A személyiség, ahogy a filozófus helyesen megjegyzi, a jó és a rossz megkülönböztetésében, a rossz határainak megállapításában formálódik. Ha egy személy közömbössé válik a rossz iránt, vagy összekeveri a jót és a rosszat, megfosztják szellemi szabadságától, és felelőtlenné válik. Ez utóbbit szerintem úgy kell érteni, hogy az ilyen ember nem tud szeretettel válaszolni Istennek és az embereknek, nem felel meg a vele kapcsolatos isteni tervnek. Ugyanakkor N.A. Berdyaev hangsúlyozza, hogy a gonosz abszolút irracionális és alaptalan, ezért racionálisan felfoghatatlan és megmagyarázhatatlan. Ennek ellenére a filozófus megpróbálja meghatározni a gonosz lényegét, felfogni a határait, néha paradox módon kifejezve gondolatait. N.A. Berdyaev, Isten, a létezés egyetlen forrása, nem lehet a gonosz forrása. A gonosz alapja az alaptalan mélységben van, ami a nemlét, a semmi, ugyanakkor potenciálisan magában foglalja a lét minden lehetőségét. A filozófus úgy véli, hogy az embernek át kell mennie minden lehetőség próbáján, meg kell tapasztalnia a jó és a rossz tudását. Úgy tűnik, egy ilyen tapasztalatnak közelebb kell vinnie az embert a gonosz rejtélyének megoldásához. Véleményem szerint a gonosz fő jellemzője N.A. Berdyaev az ez a semmi. A nemlét pedig „az unalom, az üresség, a tehetetlenség határa”.

A filozófus kijelenti a gonosz antinómiáját. Így lehetségessé vált Krisztus megváltása és megjelenése a világban, mert a világ a gonoszságban van. Ha nem lenne gonosz, akkor örökkön-örökké megmaradna az első Ádám primitív paradicsomi állapota, amelyben a létezés minden lehetősége nem tárult volna fel – érvel a filozófus nagyon merészen, részben átvállalva a Mindenható funkcióit. De N.A. tézisével Berdjajev egyetért abban, hogy a jó, amely győzött a gonosz felett, nagyobb jó, mint az, amely a gonosz megjelenése előtt létezett. Először is, ez a jó bölcsebb és erősebb, és nem enged a kísértésnek, hogy az utóbbi elleni küzdelemben gonosszá váljon.

Hogyan harcoljunk a gonosszal? Ahogy N.A. írja Berdyaev, jónak kell lenned és jóságot kell sugároznod. Ez nem a gonoszhoz való passzív hozzáállást jelenti, ami a gonosz előtti alázat és a hozzá való alkalmazkodás. A filozófus helyesen állítja, hogy a gonoszt csak belülről lehet legyőzni, nem pedig pusztán erőszakos megelőzéssel és kiirtással. A gonosz pusztítása a gonosz által valójában csak fokozza a gonosz jelenlétét a világban és képes ahhoz a tényhez vezet, hogy a gonosz eszközök az élet egyetlen tartalmává válhatnak. ON A. Berdjajev helyesen jegyzi meg, hogy azok, akik túlságosan nagy ellenségei a gonosznak, maguk is gonosszá válnak, és nem hisznek a gonosz elleni küzdelem más eszközeiben, mint a gonoszokkal. A gyűlölet soha nem vezet szerelemhez, az erőszak soha nem vezet szabadsághoz: „Nincsenek rossz útjai a jónak. A gonosz ösvényeken a gonosz győzedelmeskedik” – írja helyesen a filozófus. Ha az ember szívét elfoglalja a gonosz, nem tud jót tenni. Azonban N.A. Berdjajev elismeri, hogy a gonoszon keresztül a legmagasabb jóhoz lehet jutni. Ehhez a gonosz megtapasztalásának fel kell tárnia a rossz lényegét, mint a nemlétezést, mint hazugságot, mint ürességet, aminek hozzá kell járulnia annak tagadásához és elpusztításához. A gonosz oka N.A. Berdjajev a lelki büszkeséget látja, amely az élet forrását nem Istenben, hanem önmagában helyezi el. Vitatható, hogy ehhez a büszkeséghez kapcsolódik elsődleges irracionális szabadság. Ez az önakarat, a szabadság akarata szerint (a saját akaratából). szabad akarat azaz, hogy úgy cselekedj, ahogy hirtelen csak akartad (még a legjobban sem). Az ilyen egoizmus, az ilyen hamis önigazolás a személyiség, mint Isten képmásának és hasonlatának pusztulásához, szellemi széteséséhez vezet, visszavezeti az embert a nemlétbe, abba a végtelen semmibe, amelyből Isten a világot teremtette. Ha valaki gonosznak dönti el magát, akkor a gonosz erők rabszolgája lesz, megfosztva a teremtő szellemi erőktől, a jó erőitől. Azonban, amint a filozófus megjegyzi, a bukott ember továbbra is istenszerű lény marad. Ezt írja: „Nem hiszem, hogy voltak reménytelenül démoni természetek<…>". Az ilyen ember lelki természete beteg, de nincs teljesen tönkretéve, továbbra is megmarad benne a szenvedélyes vágy az isteni iránt, hisz N.A. őszintén. Berdjajev. Lehet vitatkozni a filozófussal a „szenvedélyes törekvésről”, de lehet vitatkozni azzal az elképzelésével, hogy az Istentől elszakadt ember nem teljesen a semmi birodalmához tartozik és megőrzi az ember teljes mértékben egyetérthet a létezéssel való kapcsolatával.

Irodalom:

1. Berdyaev N.A. Az isteni és az emberi dialektikája / N.A. Berdjajev. – M.: AST; Harkov: Folio, 2005. – 623 p.

A személyiség problémája az orosz filozófia történetének egyik fő elméleti problémája. A személyiségprobléma a politikai, jogi, erkölcsi, vallási, társadalmi és esztétikai kérdéseket koncentrálja az életben és a gondolkodásban. Az egyén helye a társadalomban, szabadságának feltételei, a személyiség felépítése, kreatív megvalósítása az eszmefejlődés holisztikus folyamata.

Például Nikolai Berdyaev (1874-1948) filozófiájának fő problémája az emberi személyiség létezésének értelme a létezés egészének jelentésével összefüggésben. Az író szerint a filozófia „megismeri az ember létezését és az emberen keresztül”, a létezés értelme a saját lét értelmében nyilvánul meg. Az értelmes létezés az igazságban való létezés, amelyet az ember a kreativitás (a világ, a kultúra, a szociálpolitika aktív rekonstrukciója) megváltásának (világból való menekülésének) útjain érhet el.

G. P. Fedotov orosz filozófus szerint négy egymással összefüggő fogalom határozza meg Berdjajev vallási témáját: Személyiség, Szellem, Szabadság és Kreativitás. A filozófus végső ideológiai álláspontja a szellem és a természet, a szellemi és a fizikai ellentét felismerése.

A szellem alany, élet, szabadság, kreativitás. A természet tárgy, dolog, szükségszerűség, bizonyosság. A szellem birodalmában minden különbséget legyőz a szeretet. Isten Szellem. Legbensőbb lényegét tekintve irracionális és szuperracionális lény. Isten felülmúlja a természeti világot, és csak szimbolikusan tudja kinyilatkoztatni magát. M. Berdyaev Isten és a világegyetem kapcsolatáról alkotott elképzeléseit illetően elképzelhető a szabadságról szóló tana.

A filozófus a szabadság három típusát különbözteti meg:

1. Elsődleges irracionális szabadság, vagyis önkény. Semmi.

2. Racionális szabadság, amely az erkölcsi kötelesség teljesítésében nyilvánul meg.

3. Isten szeretetével teli szabadság.

Az emberi irracionális szabadság a „semmiben” gyökerezik, de ez nem az üresség, hanem az Istent és a világot megelőző elsődleges elv. Berdjajev rámutat, hogy valahol, összehasonlíthatatlanul nagyobb mélységben ott van a tudattalan, amelyre nemcsak a jó és a rossz kategóriái nem alkalmazhatók, hanem a lét és a nemlét kategóriái sem.

A filozófust a teodícia problémája foglalkoztatja, vagyis a világ gonoszságának (objektivá tételének) Isten létével való megbékélése, ami számára a szabadság problémájával is összefügg. Berdyaev úgy véli, hogy nehéz összeegyeztetni a mindenható és minden jó Isten létezését a világ gonoszságával és szenvedésével. Így eljut az igényhez, hogy beismerje a Meg nem valósult szabadság létezését. A szabadságot nem Isten teremtette, hanem ő maga születik... akaratból és ugyanebből a szabadságból, a Semmiből, amely potenciálisan mindent tartalmaz, ő teremti meg a világot. Isten csak a szabadságban van jelen, és csak a szabadságon keresztül cselekszik – ez az író véleménye. Ez a gondolat kettős szolgálatot teljesít Berdjajev tanításában: megmagyarázza a gonosz jelenlétét a világban (a teremtetlen szabadság megmagyarázza... a gonosz megjelenését), és nemcsak a világgal, hanem Istennel is meghatározza az emberi szabadságot. A szabadságnak ezt a fogalmát nehéz összekapcsolni Isten abszolút lényének megértésével. Mivel a szabadságot nem Isten teremtette, nincs hatalma a szabadság felett. A szabadság az elsődleges a jóval és a rosszal szemben, meghatározza a jó és a rossz lehetőségét egyaránt. Ezért a Teremtő Isten mindenható a lét felett, és nincs hatalma a nemlét, a teremtetlen szabadság felett. Az elsődleges szabadságnak ez a szakadéka, először Isten előtt, a gonosz forrása. Berdjajev, mint Szolovjov, nem háríthatta Istenre a felelősséget a világ rosszáért. De ugyanígy nem fogadta el azt a keresztény tervet sem, hogy a gonosz magában az emberben gyökerezik. Úgy döntött, hogy abszolutizálja a szabadságot, elválasztja Istentől és embertől, hogy ezáltal a gonoszt ontologizálja, és a már létező káoszba taszítsa. Ez megnyitja az utat a létharmonizáció felé, ami a kreativitás révén valósult meg. Ám mivel a filozófus szerint a kreativitás is az akaratból fakad, a gonosz és a kreativitás szembeállítása jelenti az új vallási korszak – a „harmadik kinyilatkoztatás” korszakának – lényegét, amelynek elvárása Berdjajev műveinek nagy részét betölti. .

Berdjajev meg van győződve arról, hogy a szabadság tragikus: ha ez alkotja az ember lényegét, akkor következésképpen kötelességként hat; az embert a szabadsága rabszolgája. Súlyos teher, amelyet az ember visel. Felelős tetteiért és a világban történtekért. A szabadság a függetlenségem és a személyiségem belülről jövő bizonyossága... nem a jó és a rossz közötti választás áll előttem, hanem a jó és a rossz teremtése, - véli a szerző, - maga a választás állapota adhatja meg az embernek. depressziós érzés... sőt a szabadság hiánya. A felszabadulás akkor jön el, amikor a döntés megtörtént, és amikor egy kreatív utat követek. Berdyaev a szabadságot nem könnyűségnek, hanem nehézségnek érzékeli.

Így M. Berdyaev teljes filozófiai rendszerének alapja a Szabadság elve. Nem a lét (anyag, természet) és nem a szellem (tudat, eszme), hanem a Szabadság a világ alapelve. A filozófus ebben az esetben nem az egyén szabad akaratát, hanem a minden létezés alapját képező ontológiai szabadságot érti.

Istennel ellentétben az embernek kettős természete van (szellem - anyag), ami Berdjajev szerint örök ellentmondást és az emberi lét egész tragédiáját szüli: szellemi lényként az ember szabad, de mint természeti, társadalmi és állapot. lévén alá van vetve a szükségnek, és nem tud kitörni annak keretéből. A szabadság és a szükségszerűség, a „Lélek országa” és a „Cézár birodalma” tragikus harca és ellentmondásai feloldhatatlanok ezen a világon. A probléma megoldása az emberi dualizmus leküzdésével függ össze, ami csak eszkatologikusan lehetséges, vagyis csak Isten országában valósítható meg.

A kreativitás problémája a filozófus számára is a legfontosabb kérdéssé válik. A kreativitás az ember fő célja, és a filozófiai értelemben vett kreativitásról beszélünk - a „béketeremtésről”, amely a kultúrában, a tudományban, a művészetben stb. találja meg „tárgyiasítását”. Ez jelentős ellentmondásnak bizonyul magával a kreativitással. A kreativitás aktusa során az ember szabaddá válik, legyőzi az elidegenedést, az „alsó” világot - természetes és társadalmi, ami nem valódi lény, amit a szerző „tárgyiasításnak” nevez. Ám a kreativitás eredményeként az ember ismét visszatér az „objektifikáció” szférájába, ami mindig elszemélyteleníti az embert, és megteremti a rabszolga pszichológiáját. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy Berdjajev a teológiában is megtalálja a rabszolgaságot, amely Istent „mesternek” tekinti, és ezáltal megalázza az embert. Véleménye szerint az úr és rabszolga életből vett viszonya átkerült Isten és ember kapcsolatába.

Berdyaev emberről és társadalomról szóló tanításában megnyilvánul az orosz vallási filozófia második jellemző vonása, amely szintén a misztikus archaikus felé fordul - ez a megbékélés gondolata. A békéltetés az egyház alapjainak szabad egysége az igazság közös megértésében és az üdvösséghez vezető út közös keresésében, a Krisztus iránti szereteten és az isteni igazságon alapuló egységben. Mivel a hívők együtt szeretik Krisztust, mint a tökéletes igazság és megigazulás hordozóját, az egyház nemcsak sok ember egysége, hanem olyan egység is, amelyben mindenki megőrzi szabadságát. Ez csak akkor lehetséges, ha ez az egység önzetlen, önzetlen szereteten alapul. A békéltetés a Lélek egysége. Berdjajev az egyház és az egyházi üdvösség összeegyeztetésének gondolatát látja: körkörös egyezkedési felelősség van mindenkiért mindenkiért, mindegyik az egész világért, minden ember testvér a szerencsétlenségben, minden ember részt vett az elsődleges bűnben, és mindenki csak a világgal együtt menthető meg. Berdjajev rámutat a konciliaritás fogalmának más nyelvekre lefordíthatatlanságára, és a nyugati asszimilációhoz bevezeti a „közösség” kifejezést (a francia sommipe szóból - közösség, közösség), bár a konciliaritást alapvetően orosz eszmének ismeri el, és közelséget talál a közösséghez. csak néhány nyugati gondolkodónál. Lehetetlen annak, aki nem ismerte ezt a Szellembeli egységet, megérteni és tudni, mi a különbség a békéltetés és az ázsiai társadalmak kollektivitása és kommunalizmusa vagy a nyugati társadalmak szolidaritása között.

Ebből következik, hogy amint az orosz filozófiai gondolkodás az egyént kezdte foglalkoztatni, vagyis etikai kérdéseket vetett fel, azonnal ennek a társadalmi aszkézisnek és hősiességnek az ideológiájává vált.

Berdjajev társadalomfilozófiája, valamint az egyén és a társadalom viszonyának megértése a filozófiai antropológiával is összefügg. A társadalom az emberi kapcsolatok tárgyiasítása, amely idegen az emberi szellemtől és a valóság akaratától. Ugyanakkor az ő nézőpontjából a társadalom az egyén része, az ő társadalmi oldala, és nem az egyén a társadalom része. Objektíven a társadalom elnyomja az egyént, az emberek között széthúzás van. Egy ilyen társadalomban van kommunikáció, de nincs kommunikáció, az egyén csak funkcióként létezik, általános elidegenedés uralkodik, a technika és az állam ereje uralkodik.

A téma elemzése során nyilvánvalóvá válik, hogy az orosz gondolkodók számára az erkölcsi kiindulópont volt a kiindulópont minden filozófiai probléma feltárásánál, legyen szó ontológiai, ismeretelméleti, társadalompolitikai vagy bármilyen más problémáról. Ha a nyugat-európai filozófiát az etikához, mint a filozófiai tudás ezen ágaiból való származékként, az ontológiával, ismeretelmélettel, történelemfilozófiával szembeni egyfajta „szuperstruktúraként” való attitűd jellemzi, akkor az orosz gondolkodók az etikát helyezik a rendszer alapjára, filozofálásuk bizonyos alapját látják benne. Ezt az elképzelést Berdyaev, Shestov és még sokan mások ismeretelméleti problémák megoldásának tipikus példájával magyarázhatjuk. Ezek a filozófusok közvetlenül függtek az ember erkölcsi tulajdonságaitól, a világ megértésének képességétől: a világ csak egy erkölcsileg integrált, spirituális ember előtt nyílik meg. Ezért maga az igazság fogalma számukra nemcsak ismeretelméleti, hanem etikai kategória is. Ennek a moralista irányultságnak köszönhetően az orosz filozófia mindig is a társadalmi kérdések felé, a néphez fűződő viszonyának morális értékelése felé fordult.

A 20. század elején ígéretesen hangzott egy új szó az orosz filozófiában, és a következő volt: az ontológiai ismeretelmélet megalkotása, amely egzisztenciális és vallási-metafizikai megközelítésekből szintetizálódik. E filozófiai összeolvadás előtt, amely akkoriban már szokatlan, szükségesnek tartották egy olyan új észkritikát hozzáfűzni, amely radikálisan különbözik Kant kritikájától, és az emberi szellem nem racionális formáinak legitim belépést biztosít az ontológiai világba. ismeretelmélet. Később ezek az irányzatok, pontosan egységükben és szintézisükben, elkezdtek behatolni a nyugat-európai filozófiai gondolkodásba.

Irodalom

1 Filozófiatörténet: tankönyv egyetemek számára / A. N. Volkova, V. S. Gornev. – M.: Prior, 1997. – P. 79-82.

2 Lossky, N. O. Az orosz filozófia története. – M.: Vishcha Iskola, 1991. – 559 p.

3 Szolovjov, V. S. Olvasmányok az Isten-férfiságról. – Kiadó: AST, 2004. – Sorozat: Filozófia. Pszichológia. – 251 p.

4 Berdyaev, N. A. A szabadság filozófiája. A kreativitás jelentése / N. A. Berdyaev. – M.: Pravda, 1989. – 608 p.

Neo-tomizmus

A neotomizmus a XX. század nyugat-európai filozófiájának egyik legnagyobb hatású irányzata. Ez a filozófia alapjaiban a 13. századi skolasztikus Aquinói Szent Tamás (Tomazzo, Thomas) (1225-1274) tanításaira nyúlik vissza (az irány elnevezése az ő nevéből származik).

A vallásfilozófia újjáélesztésének igénye a XX. számos tényező határozta meg, amelyeket ennek az iránynak a támogatói a következőképpen magyaráztak. Először is, az úgynevezett új filozófia kudarca a reneszánsztól kezdve az eltérések és hibák folyamatos láncolatához vezetett nemcsak a nyugati világ spirituális valóságában, hanem az egész világ válságában is megmutatkozott. társadalom. Tehát a világ a gonoszságban rejlik – ez a neotomisták világnézetének kiinduló álláspontja. Az emberiség globális problémái az emberek és Isten közötti távolság növekedése, a „lét valódi forrásától való eltávolodás” eredményeként merültek fel, és ha ez a probléma nem oldódik meg kellő időben, az egész univerzum a pusztulás veszélye lesz. A neotomizmus képviselői fő feladatuknak a káosz leküzdését látják modern élet, az Istennel és Istenért való lét világosságának és tisztaságának megszerzése, az elveszett lelki értékek felelevenítése.

Másodszor, a tudomány, különösen a természettudomány fejlődésének, amely a modern korban gyors ütemet vett fel, a neotomizmus szerint a pozitív szempontok mellett negatív oldalaik is voltak. Különösen a tudomány veszi el a modern embert az erkölcsi és vallási eszmék jelentésének megértésétől. Az ember túlzottan hitt a tudományban, míg a neotomizmus elképzelései szerint a tudomány nem képes és nem is szabad megoldania a lét végső okainak és az emberi lét értelmének kérdését. A tudomány a jelenségek másodlagos okait és külső (funkcionális) összefüggéseit vizsgálja. A neotomizmus különös jelentőséget tulajdonít a személyiség fogalmának. A személyiség nem létezhet szabadság, öntudat és a spirituális kreativitás megnyilvánulásai nélkül. A személyiség önmagában is értékes; minden embernek ugyanaz az erkölcsi értéke, függetlenül társadalmi származásától, társadalmi helyzetétől, nemzetiségétől, bőrszínétől stb.

A neotomizmus kezdete XIII. Leó pápa „Aesterni Patres” („Örök szülők”) enciklikájára nyúlik vissza, amely 1789-ben jelent meg. Szent filozófiáját tartalmazza. Tamást hirdették ki az egyetlen olyan filozófiai tannak, amely megfelel a katolikus egyház alaptanának. Azóta Szentpétervár filozófiájának tanulmányozása. Aquinói Tamást minden katolikusban kötelezővé vezették be oktatási intézmények, és nem katolikus egyetemeken is terjesztették. Ebből az időszakból indult ki a neo-tomizmus - egy filozófiai mozgalom, amely megpróbálja újragondolni Szentpétervár filozófiai örökségét. Tamás, modernizáld tanítását, igazítsd a modern időkre.

A neotomista filozófia fő központjai a Római Szent Tamás Akadémia (alapítva 1891-ben) és a belgiumi Louvain Egyetem, ahol 1893-ban hozták létre a Felsőfokú Filozófiai Intézetet. Később katolikus egyetemek jöttek létre Párizsban, Milánóban, Münchenben, Freiburgban és számos más európai városban.

A neotomizmus legjelentősebb képviselői: Zhe. Maritain, E. Gilson (Franciaország); G. Grabman, K. Beimker, I. de Vries, I. Lotz, K. Rainer, G. Falk (Németország); D. Mercier, D. Nose, L. Noel, M. de Wulf (Belgium); A. Jeremy, D. Capel (Olaszország) stb.

Csakúgy, mint a középkori tomizmus, a modern neotomizmus sem egységes és monolitikus filozófiai doktrína. Magán a neotomizmuson belül számos irányzat és irányzat létezik, amelyek kisebb-nagyobb mértékben modernizálják és felülvizsgálják az aquinói tanításokat, miközben más filozófiai irányzatoktól kölcsönöznek ötleteket, mint a fenomenológia, az egzisztenciális filozófia, a kritikai realizmus stb.

A legortodoxabb (közel a középkori tomizmushoz) a római iskola. A neotomizmuson belül a legbefolyásosabb mozgalom az úgynevezett "egzisztenciális" tomizmus, amelynek legkiemelkedőbb képviselői Jacques Maritain és Etienne Gilson.

„Amikor hallottam, hogy egyesek rágalmazzák szomszédaikat, megdorgáltam őket; A gonosztevők bocsánatkéréssel válaszoltak, hogy ezt a rágalmazottak iránti szeretetből és aggodalomból teszik. De én azt mondtam nekik: hagyjátok az ilyen szeretetet... Ha valóban szeretitek felebarátotokat, ahogy mondjátok, akkor ne csúfoljátok, hanem imádkozzatok érte titokban; mert a szeretetnek ez a formája kedves Istennek. Óvakodni fogsz attól, hogy elítéld azokat, akik vétkeznek, ha mindig emlékezel arra, hogy Júdás Krisztus tanítványainak tanácsában volt, a rabló pedig a gyilkosok között volt; de egy pillanat alatt csodálatos újjászületés történt vele.”

Tisztelendő János atyánk, a Sínai-hegyi létra apátja.

Ritkán olvastam olyan lidérces és fájdalmas könyvet, mint I. Iljin „A gonosznak való erőszakos ellenállásról” című könyvét. Ez a könyv képes valódi undort kelteni a „jó” iránt, a lelki fulladás légkörét teremti meg, és az erkölcsi inkvizíció tömlöcébe süllyeszti az embert. L. Tolsztoj is megfulladt a jóval, aminek a hátoldala I. Iljin. L. Tolsztoj pedig végleg undort kelthetett. „Egy retrográd és gúnyos arcú úriembernek” óhatatlanul ki kell emelkednie Dosztojevszkij földalattijából, hogy megdöntse I. Iljin pokoli normativizmusát és moralizmusát, és megállítsa a jó nevében elkövetett fojtogatást. Semmiféle élet nem virágozhat a fojtogató, inkvizíciós jóság birodalmában. Ez a fajta démoni jó mindig erkölcsi perverzió. Hiába gondolja I. Iljin, hogy elérte azt a spiritualitást, az elszakadást és a szenvedélyektől való megtisztulást, amely jogot ad arra, hogy az abszolút jó nevében szólaljon meg. I. Iljin java nagyon relatív, nehéz, korunk szenvedélyeitől torz, katonai kampánycélokra adaptálva. I. Iljin megszűnt filozófus lenni, aki a békésebb időkben kiváló könyvet írt Hegelről. Lelki és erkölcsi útmutatást adott most a titkosszolgálati szervezeteknek, a biztonsági osztályoknak, a rendőrségnek, a fő börtönigazgatásnak és a katonai bíróságoknak. Talán szükség van ilyen utasításokra a maguk idejében és helyén, de lekicsinylik a filozófus méltóságát. A "checka" Isten nevében undorítóbb, mint a "cseka" az ördög nevében. Az ördög nevében minden megengedett, Isten nevében nem minden megengedett. Ez az oka annak, hogy az ördögnek mindig nagyobb sikere van a mi világunkban. A kivégzésnek, mint az életben végrehajtott tragikus és áldozatos cselekedetnek legyen igazolása, de a kivégzésről való szánalmas filozofálás nem igazolható, az effajta tevékenység iránti szeretet nem igazolható. A kifinomult fenomenológiai módszer minden technikájával egész rendszerré kifejlesztett spirituális és erkölcsi vizsgálódás, a gonosz iránti gyanakvás és megszállottság, amelynek minden percben erőszakkal kell ellenállni, lelkileg egészségtelen állapotot, vallásilag felvilágosult életszemléletet jelez. Az pedig különösen nehéz benyomást kelt, amikor olyan szörnyű dolgokról írnak, mint a gyilkosságok, kardok, kivégzések stb., retorikai stílusban, hamis magasztossággal és sanyarúsággal. I. Iljin könyve hangosan tanúskodik arról, hogy a szerző nem állta ki szörnyű korszakunk lelki próbáját, erkölcsi vereséget szenvedett benne. Ez a könyv korunk fájdalmas terméke. I. Iljin megfertőződött a bolsevizmus mérgével, amely a legkülönfélébb, látszólag ellentétes formákban képes fellépni, elfogadta magában a véres rémálmot, és nem talált lelki erőt, hogy ellenálljon neki. A bolsevizmus mérge vagy a bolsevikokhoz való alkalmazkodás formájában, vagy a szellem által ellentétes célok nevében történő fertőzés formájában, erőszakkal és rosszindulattal való fertőzés formájában hat. Lényegében a bolsevikok elfogadhatják I. Iljin könyvét, amely formálisan felépített, és keveset árul el a jó tartalmából. A bolsevikok az abszolút jó hordozóinak ismerik el magukat, és ennek nevében erőszakkal ellenállnak annak, amit rossznak tartanak. Őket jellemzi a világ és az emberiség éles kettészakadása két militáns táborra, amelyek közül az egyik ismeri az abszolút igazságot, és az abszolút jó nevében cselekszik, míg a másik erőszakos befolyás alanya. sötétség és gonoszság. A bolsevikok e túlzott lelki büszkesége I. Iljinre is jellemző. Nem világosítja fel az a keresztény tudat, hogy az egész emberi fajt érinti az eredendő bűn, és ezért nem szakadhat fel a jó fajjára, amely kifejezetten arra hivatott, hogy erővel harcoljon a rossz ellen, és a gonosz fajára - a jó befolyásának tárgyára. .

Úgy tűnik, maga I. Iljin nem veszi észre őrjöngő elvont moralizmusát, sőt helyenként bírálja is ezt a fajta moralizmust. De ez egy félreértés. Nem kisebb moralista, mint L. Tolsztoj. Ezért van annyira elfoglalva Tolsztojjal, mert tudat alatt érzi magában. Látni fogjuk, hogy nagyrészt megismétli Tolsztoj alapvető hibáit. I. Iljin könyve nagyrészt Tolsztoj és tolsztojizmus kritikáját mutatja be. I. Iljin sok kétségtelenül igazat mond Tolsztojról, de ez egyáltalán nem új, és már Vl. Szolovjov és mások.E sorok írója különösen sokat kritizálta Tolsztojt, és olyan érveket használt fel, amelyeket most I. Iljin reprodukál. De a tolsztojizmus napjainkban nem játszik szerepet, nem irányítja a modern emberek lelkét és nem irányítja az életüket. Korunk egész karaktere teljesen Tolsztoj-ellenes, és manapság kevesen vonják kétségbe a gonosznak erőszakkal, sőt erőszakkal való ellenállásának jogosságát. A világtörténelem egyik legvéresebb korszakát éljük, egy véres rémálomba burkolózó korszakot, amikor mindenki bízik abban, hogy jogában áll megölni ideológiai és politikai ellenfelét, és senki nem elmélkedik a karddal való cselekvés indokoltságáról. Egy véres háború, egy véres forradalom, egy véres ellenforradalom álma megtanított bennünket a vérre és a gyilkosságra. Egy ember megölése nem tűnik szörnyűnek. Most nehéz rákényszeríteni az embereket, hogy ne csak az Újszövetség, hanem az Ószövetség parancsolataira is emlékezzenek. I. Iljin pátosza pedig időszerűtlensége miatt érthetetlen. Nem világos, hogy I. Iljin ki ellen lázadt fel, kivéve néhány tolsztojást, akik elveszítették minden jelentőségüket, és soha nem is voltak. Úgy tűnik, I. Iljin elsősorban az orosz forradalmi értelmiség ellen harcol. De nagyrészt mindig is felismerte a gonosszal szembeni ellenállást erőszakkal, terrorral, gyilkossággal, fegyveres felkeléssel, és mindig is úgy gondolta, hogy ezekkel az eszközökkel megerősíti az abszolút jót és kiirtja az abszolút rosszat. A bolsevizmus csak az orosz forradalmi értelmiség erkölcsi tudatának köszönhetően vált lehetségessé. A „Cseka” mentálisan hosszú ideje felkészült. Már az utolsó korszakában Belinszkijnél is találhatunk igazolást a „csekizmusra”. A bolsevizmus által előkészített hosszú úton nem volt ellenállásunk. Lehet-e kard erejével ellenállni magának a bolsevizmus gonoszságának? Kevesen kételkednek ebben, ahogy korábban is kevesen kételkedtek az autokráciának kard erejével való ellenállásában. A jobboldal mindig áradoz a bolsevizmus elleni katonai akcióról, és még arra is készen áll, hogy a kartonkardot összetévessze a győztes karddal. A baloldal sem vonja kétségbe a bolsevizmusnak erőszakkal való ellenállás alapvető megengedhetőségét. A viták csak bizonyos harci módszerek megfelelőségéről szólnak. Ha valaki például tagadja a fehér mozgalmat, ami I. Iljin számára abszolút jelentőséggel bír, az nem azért van, mert nem engedi erőszakkal és karddal a cselekvést, hanem azért, mert nem hisz a fehér mozgalom valóságában és célszerűségében. szenvedélyek szításában Ez a mozgalom a bolsevizmus megerősödésének veszélyét látja. De lehet, hogy a vallásos gondolkodók egy kis csoportja, amely mindenekelőtt Oroszország és az orosz nép szellemi újjáélesztését szorgalmazza, elvben tagadja az erőszakkal szembeni ellenállást? És ez nem így van. Én például soha nem voltam tolsztojista vagy nem-ellenálló, és nemcsak hogy nem kételkedem az erővel és a karddal való cselekvés alapvető megengedhetőségében, a célszerűség és a lelki higiénia betartása mellett, de rengeteget írtam a védelmében is. ezt a tézist, bár különböző okok miatt nem hiszek a fehér mozgalomban. I. Iljin láthatóan betör egy nyitott ajtón, és minden szükség nélkül lázadást okoz. Célja azonban nem csupán a kard és az erőszakos ellenállás alapvető megengedhetőségének elemi igazolása, nem a közhelyek megismétlése ebben a témában, hanem annak a szellemi és erkölcsi légkörnek az intenzívebbé tétele és megerősítése, amely az azonnali hadjáratokhoz, a elhárításhoz szükséges. , katonai helyszíni kivégzésekre. Ez egy bizonyos fajta ösztönök féktelensége, aminek szellemi, filozófiai, erkölcsi igazolása és felmagasztosulása révén a száműzetésben élő oroszok már megszállottjai. Ezért mindenki szomjazik a kivégzésekre, de ezt a szomjúságot magasztossá, spirituálissá kell tenni, meg kell tölteni szeretettel, és az abszolút jó teljesítésének kötelessége hajtja. Ez kétségesebb feladat, mint a kard és az ellenállás alapvető megengedhetőségének erőszakos bizonyítása. De I. Iljin nem veszi észre kutatásának teljes absztrakcióját és formalitását. Meg lehet kérdezni tőle, hogy az ő szemszögéből a zsarnokirtás és a regicid, amit Szent igazolt, indokolt-e. Aquinói Tamás, indokolt-e a forradalmi felkelés a gonosz eszközévé vált és hanyatló hatalommal szembeni ellenállásként? I. Iljin kutatásának elvont és formális jellege nem ad okot arra, hogy megtagadjuk az erőszakos forradalomhoz való jogot, ha azt az élet régi rendjének gonoszsága okozza. Míg I. Iljin könyve a forradalom szelleme ellen akar harcolni, ez a pátosz. Vagy I. Iljin azt gondolja, hogy minden hatalom, minden államrendszer, létrejött és fejlett, az abszolút jó hordozója? Vagy azt hiszi, hogy csak a monarchia az abszolút jó hordozója? De ez az utolsó állítás, ami láthatóan az ő kijelentése, nem következik sehonnan. Nincs bizonyíték arra, hogy I. Iljin java valódi és abszolút jó lenne, és arra hivatott, hogy erővel harcoljon a gonosz ellen. Szinte soha nem találkoztam olyan emberrel, különösen vallásos emberek között, akikben ez a fajta nyilvánvalóság felmerülne a könyve olvasásakor. Konstrukciója szerint csak annyit tud tenni, hogy rákényszerít bennünket, hogy felismerjük jóságát. I. Iljin gondolkodása mélyen ahistorikus, nem látja át a történelmi folyamatot, nem hatol be annak értelmébe. A történelem dinamikája nem adatik meg a tudatának. Nem érti korunk történelmi válságát, nem látja előre egy új világkorszak születését. Olyan moralista könyvet ír, amilyennek minden korszakban meg lehetett volna írni, bár passzívan megfertőzi a modernitás vérmérge. Ez a könyv dizájnjában abszolút statikus, de betegségeivel együtt a modernitás jellegzetes terméke.

A legkellemetlenebb és legfájdalmasabb dolog I. Iljin könyvében a kereszténységgel és az ortodoxiával való visszaélés. Az evangélium. Indokolás halál büntetés Az evangéliumi szövegek istenkáromlás benyomását keltik. I. Iljin világképében nincs semmi, nemcsak ortodox, hanem általában keresztény sem. Az ortodoxiát egyértelműen nem vallási célokra kölcsönzik, ahogy manapság gyakran teszik. Idézetek a Szentírásból, az Egyház tanítóitól és a Szentírás szabályaiból. Apostolok és Szent. Szoborov mechanikusan ragasztott, és nem bizonyítja, hogy I. Iljinnek organikus ortodox világnézete van. I. Iljin ortodoxiája fehér cérnával van varrva, és e külső ortodoxia mögött könnyen felfedezhető a német idealizmus tanítványa, a szélsőjobboldal fichteánusa és hegeliánusa. Érdekes megjegyezni, hogy a jobb- és baloldali hegeliánusok általában hajlamosak az erőszak igazolására és az ember megtagadására. Marx végül is a baloldali hegelianizmusból jött ki. Az evangéliumi szövegek sikertelen felhasználása és visszaélése már az „A gonosznak erőszakkal szembeni ellenállásról” című könyv epigráfiájából is kiderül. A jelek szerint I. Iljin az evangéliumban leginkább a kereskedők templomból való kiűzésére vonatkozó szövegre emlékezett, erre az evangéliumi szövegre hivatkozva természetesen I. Iljin a templomi kereskedők, akiket ostorral kell kiűzni. , a bolsevikokat és általában a forradalmárokat jelenti. De ez a hely nem tulajdonítható kifejezetten a bolsevikoknak. A bolsevikok nem kereskednek a templomban és nincsenek is a templomban, így nincs szükség és lehetőség sem kiutasítani őket onnan. A kívülről jövő bolsevikok lerombolják a templomot. Ez egy teljesen más helyzet. A gyülekezetben a kereskedők valóban gyakran a megfelelő tábor emberei, I. Iljin jelenlegi hasonló gondolkodású emberei, akik az egyházat nem vallási céljaik elérésének eszközévé alakítják. Sokukat pedig tényleg ostorral kellett volna kiűzni a templomból. I. Iljin könyvének egész hangulata nem keresztény és keresztényellenes. Áthatja a farizeusi önigazság érzése. Bárki, aki az abszolút jó hordozójának tartja magát, és ennek az abszolút jónak a nevében elítél és büntet másokat, erre a farizeusságra van ítélve. Az abszolút jó ilyen hordozói könnyen kialakítják a hősiesség és a kibékíthetetlen harciasság hamis testtartását. De a keresztény hit elsősorban saját bűnünkkel és szenvedélyeinkkel szembeni megalkuvás nélküliségre tanít, önmagunkkal szemben maximalizmusra tanít, nem másokkal szemben. Iljin, természetesen anélkül, hogy elvben tagadná a saját bűneink elleni küzdelmet, mindazonáltal mindenekelőtt és legfőképpen arra hív bennünket, hogy vívjunk kibékíthetetlen és véres harcot mások bűnei ellen. Erősíteni akarja azok önbecsülését és büszkeségét, akik a jóság és a szellem hordozóinak képzelik magukat. Túlságosan is nyilvánvaló, ahogyan I. Iljin könyvében megpróbálja összehozni és azonosítani az evidencia fogalmát, amelyet filozófiája alapjára helyez, továbbfejlesztve Fichte és Hegel idealizmusát a keresztény kegyelemfogalommal. Ez a fichte-hegeli filozófiai-idealista bizonyíték az önhittség és a büszkeség forrása. Nyilvánvalóvá vált számára, hogy az abszolút jóság és szellem hordozója – ezért börtönbe került és kivégezték e bizonyítékok nevében. De a keresztény hit arra hív bennünket, hogy legyünk óvatosabbak az ilyen jellegű bizonyítékokkal, és ezért kevésbé ítéljük meg felebarátunkat.

I. Iljin nézetei az államról, az emberről és a szabadságról teljesen keresztényellenesek és keresztényellenesek. Ezeket a nézeteket az idealista monizmus hamis filozófiája generálja. I. Iljintől teljesen idegen a keresztény megkülönböztetés két létrend és két világ, a lelki világ és a természeti világ, a másik világ és „e világ”, a kegyelem rendje és a természet rendje, Isten országa között. és a császár királysága. Neki „ez a világ” természetes világ csak az abszolút szellem megvalósításának színtere van. Ilyen Fichte szelleme, Hegel szelleme. Ez egy alapvetően nem keresztény államszemlélethez vezet. I. Iljin lényegében összekeveri az államot az Egyházzal, és olyan állami célokat tulajdonít, amelyeket csak az Egyház tud megvalósítani. Számára az állam abszolút jelentőséggel bír, az abszolút szellem megtestesülése a földön. Ebben Hegel hűséges tanítványa. Hegel nem hitt az egyházban, és felváltotta az államot. Az állam átvette tőle az egyház minden funkcióját. Ez a protestantizmus szélsőséges formáinak eredménye volt. És az sem véletlen, hogy a modern Németországban a szélsőjobboldali, monarchikus-nacionalista mozgalom a lutheranizmushoz kötődik, amelyben a vallási energiát nagyrészt felváltotta a nemzeti-állami energia. I. Iljin nézete Hegelhez hasonlóan az államról pogány reakció, visszatérés a pogány abszolutizáláshoz és az állam pogány istenítéséhez. A kereszténység egyik legnagyobb tette a történelemben az állam abszolútságának korlátozása, az imperialista metafizika legyőzése, az emberi szellem végtelen természetének szembeállítása a földi állam, a földi királyság abszolút követeléseivel. Az emberi lélek többet ér a világ összes birodalmánál. Az evangéliumban maga Krisztus állapítja meg az alapvető különbséget Isten országa és a császár királysága között, és a császár királyságának alárendelt és korlátozott szférát rendel. I. Iljin különösen süket a kereszténységben ezekre a motívumokra. A keresztény hit inkább dualista, mint monista abban, hogy megértse Isten országa és a császár királysága, az egyház és az állam közötti kapcsolatot. Az állam alárendelt, korlátozott és szolgáló eszköz Isten Királyságának megvalósításában. Az állam nem az abszolút jó, az abszolút szellem hordozója, és ellenségessé válhat az abszolút jóval, az abszolút szellemmel szemben. Az ókori próféták fellázadtak a földi város gonoszsága ellen, Bl. Ágoston. Az állam abszolútságát korlátozó igazság a keresztény mártírok vérébe van pecsételve. I. Iljin egész könyve tele van azzal a hittel, hogy az államnak, mint az abszolút jóság és szellem hordozójának, meg kell küzdenie a gonosszal, és le tudja győzni a gonoszt. Ez nem keresztény, hanem hegeli-monisztikus nézet. Az államnak korlátoznia kell, és korlátozhatja a gonosz megnyilvánulását a világban, elnyomja a gonosz akarat bizonyos típusú megnyilvánulásait. De az állam természeténél fogva teljesen tehetetlen a gonosz legyőzésére, és nincs ilyen feladata. Az állam nem az abszolút szellem és az abszolút jó hordozója, hanem relatív természetű. Csak az Egyház tud harcolni a gonosz belső forrása ellen és legyőzni azt, és csak az Egyház rendelkezik ezzel az elhívással. De I. Iljin könyvében az állam és az egyház teljesen össze van zavarodva és azonosítva. Még az sem világos, hogy miért van szükség az egyházra, ha az állam, mint az abszolút szellem és jóság hordozója, arra hivatott, hogy betöltse a gonosszal való küzdelem egyházi funkcióját. Az állam természeténél fogva nem tehet mást, mint erőszakhoz és kényszerhez folyamodni, hogy korlátozza és elnyomja a gonosz akarat megnyilvánulásait. De ezek a módszerek és eszközök egyáltalán nem ültethetők át az Egyház rendjébe, amely valójában harcol a gonosszal. I. Iljin ugyanazokat a követelményeket támasztja az állammal szemben, mint L. Tolsztoj, akivel közös a monista világnézet. L. Tolsztoj teljesen elutasítja az államot azon az alapon, hogy az állam nem tudja legyőzni a gonoszt. Iljin bálványozza az államot azon az alapon, hogy az képes legyőzni a gonoszt. Mindketten nem akarják elismerni az állam viszonylagos és alárendelt jelentőségét, amely egyáltalán nem kapcsolódik a gonosz feletti győzelemhez. I. Iljin fő hibája az állam és az egyház összetévesztésében, a rokon abszolutizálásában. Ezért kiemeli az államhatalmat kifejező kiváltságos csoportot, amely szerinte az abszolút jó és szellem hordozója, az abszolút jó és szellem nevében pedig arra hivatott, hogy kiirtsa a rosszat a világban. Az emberi társadalom kétségtelenül nem létezhet államhatalom nélkül, amely erőszakosan korlátozza és elnyomja a gonosz akarat megnyilvánulásait. De ennek a bűnös világban elkerülhetetlen funkciónak nem szabad egyházi jelentőséget tulajdonítani. A rendőr hasznos és szükséges figura a helyén, de nem szabad túl szorosan az abszolút szellemhez kötni. Meg kell adnunk a császárnak azokat a dolgokat, amelyek a császáré, nem Istené. I. Iljin teljes pátosza az, hogy átadja Istent Caesarnak. A keresztény hit szempontjából csak két alapelv van, amely a gonoszt gyökerénél tudja legyőzni, ezek a szabadság kezdete és a kegyelem kezdete. A gonosztól való megváltás a szabadság és a kegyelem közötti kölcsönhatás kérdése. A kényszer és az erőszak korlátozhatja a gonosz megnyilvánulását, de nem küzdhet ellene. Mint minden inkvizítor, I. Iljin is hisz az erőszakos és erőszakos megváltásban és egy személy felszabadításában. Az államból érkező kényszernek kegyelmes jelleget ad - a szeretet és a szellem közvetlen megnyilvánulásává válik, mintha maga Isten cselekedne az embereken keresztül. Minden reakciós és forradalmi inkvizítor, Torquemadától Robespierre-ig és Dzerzsinszkijig, az abszolút jóság és gyakran a szeretet hordozójának tartotta magát. Mindig a jóság és a szeretet nevében öltek. Ezek a legtöbbek veszélyes emberek. Ezeknek az embereknek a szellemét Dosztojevszkij ragyogóan leleplezte. I. Iljin most filozófiai igazolást akar adni ennek a veszélyes szellemi típusnak. De a hazugság abban a feltevésben rejlik, hogy jó jóban-rosszban, legalábbis a legnagyobb erőszakkal és vérontással meg kell teremteni a világon. Valójában mind a keresztény hitnek, mind az egészséges etikának nemcsak a jó szabadságát kell elismernie, hanem a rossz bizonyos mértékét is. A gonosz szabadságát külsőleg korlátozni kell megnyilvánulásaiban, Krisztus lelkileg kegyelmes ereje harcol a gonosz szabadsága ellen, de a rossz szabadságát el kell ismerni a jó szabadsága nevében. A rossz szabadságának megtagadása a jót kényszerítővé teszi. A kommunizmus abszolút rémálma abban rejlik, hogy a jó erőltetett megszervezését akarja, az erényt akarja erőltetni, és nem enged szabadságot a rossznak. De Isten megengedte a gonosz szabadságát, és ez meghatározta az egész világfolyamatot. Isten azonnal megállíthatja a rosszat a világban, de nagyra értékeli a jó szabadságát, ebbe fektette le a világ értelmét. Az emberek keveset gondolnak Isten végtelen toleranciájáról a gonoszokkal és a gonoszokkal szemben. Ez a tolerancia csak a másik oldala Isten szabadságszeretetének. De mint idealista monista I. Iljin következetesen tagadja az emberi szabadságot, az emberi szellem szabadságát. A szabadságot is tagadja, ahogy Fichte és Hegel is tagadta, aki számára megvolt az abszolút szellem szabadsága, az Isteni szabadsága, de az ember szabadsága nem létezett. Ez a fajta világnézet, teljesen nem keresztény, hajlamos a szabadságot a jósággal, az igazsággal azonosítani. Ezért úgy tűnik, hogy a jó cselekedetének kényszere a szabadság igazi diadala. I. Iljin a szabadságot kizárólag normatívan érti - a szabadság számára a jó kényszerű megszervezése a világban az államon keresztül. Ez tagadja a szabadság ontológiai értelmét, amely nemcsak a végén van, hanem az elején is. Nemcsak a jóságból fakad szabadság, hanem a jó elfogadásában és megvalósításában is szabadság van. A bűnös természeti embernek mindig is nehéz volt felfognia a szabadságról szóló mennyei igazságot. A keresztény világot pedig mindig megkísértette a szabadság, és a jó kényszerű megvalósításának útjába esett. De a kereszténységben egy olyan igazság tárul fel a szabadságról, amely teljesen más, mint amit Fichte és Hegel, majd I. Iljin feltárnak. Melyek a vallási és metafizikai gyökerei annak, hogy I. Iljin tagadja az emberi szellem szabadságát?

I. Iljin összes tévedésének vallási és metafizikai gyökerei az ő monizmusában, vagy ha a kereszténység első századainak eretnekségeinek nyelvére fordítják, monofizitizmusában és monotelizmusában rejtőznek. Fichte és Hegel, akik I. Iljin tanítói, filozófiájukban a monofizita eretnekség modernizált formáját képviselik. A monofizitizmusra itt nemcsak a szó szűk értelmében vett krisztológiai eretnekségre gondolok, vagyis arra a tanításra, amely két természetet tagad Krisztusban, és minden olyan tendenciát, amely az emberi természet függetlenségét az isteni természettől való eltérésében tagadja meg, nem csak az emberi szabadságot. a világgal és más emberekkel, de Istennel kapcsolatban. A monofizitizmus félreértés és a rejtély tagadása Isteni-emberiség, a kereszténység központi misztériuma, két természet egyesülése egy személyben a két természet függetlenségének megőrzése mellett. A német idealizmus legjellemzőbb megnyilvánulásaiban nem fogadja el az istenférfiság titkát, a két természet misztériumát, hanem a monizmus felé hajlik, az emberi természet függetlenségének megtagadása felé. Ez az idealizmus az emberi természetet és az emberi szabadságot csak az isteni természet és az isteni szabadság megnyilvánulásának tekinti. I. Iljin egész konstrukciója egy monofizita tagadás személy. Egyetlen hang sem szól I. Iljintől, amely elárulná, hogy ismeri az isten-férfiság titkát, és ebből meríti erkölcsét, életfelfogását. I. Iljin pátosza az elvont jóság, az elvont eszmék, az elvont szellem pátosza, amelyben végleg eltűnik a konkrét emberi lélek, az élő emberi arc. De a kereszténység nem idealizmus, a kereszténység realizmus. A kereszténység hisz a lények, konkrét egyének metafizikai valóságában. A kereszténység metafizikailag személyeskedő, keresztül-kasul. I. Iljin keresztényellenessége elsősorban abban rejlik, hogy kizárólag az elvont jóban és az elvont szellemben hisz. A kereszténység nem ismer semmilyen elvont jót, és soha nem rendel alá valakit annak. A keresztény vallás alapja a lét, nem a jó. Az egyetlen jó maga Krisztus, az Ő Személye. "Én vagyok az út, az igazság és az élet." A szombat az emberért van, nem az ember a szombatért. Az ember magasabb, mint a szombat. Az elvont jó és törvény felett álló lény. Ez a keresztény erkölcs egyedisége, abszolút különbsége Kant, Fichte, L. Tolsztoj, I. Iljin és a világ összes moralistájától. A kereszténység számára abszolút fontos az emberi lélek, az emberi személyiség, egyedi egyéni sorsa, és nemcsak az elvont jó az emberben, nem csak az abszolút szellem az emberben. I. Iljin számára maga a személy egyáltalán nem számít, csak az emberben lévő tökéletesség, csak a benne lévő jóság számít. Az embernek ez a metafizikai tagadása adja I. Iljin teljesen nem keresztény tanítását a szerelemről. Az iránta való szeretet nem egy konkrét lény, egy élő ember, egy egyedi nevű személy iránti szeretet, hanem a jóság, a tökéletesség, az emberben lévő elvont szellemi elv iránti szeretet. Ezért nagyon könnyen felismeri a szeretet megnyilvánulásaként egy élő konkrét személy bármilyen kínzását, ezért a jó megvalósítása nevében elfogadhatónak ismeri el azokat az eszközöket, amelyek egy személy ellen erőszakot követnek el és kiirtják. Ugyanehhez az erkölcshöz ragaszkodtak forradalmáraink is, akik soha nem tudták szeretni „felebarátjukat”, és készek voltak kiirtani őt a szocializmus, az emberiség java, az igazságosság stb. nevében. I. Iljin lényegében azt szeretné, ha az ember abbahagyná csak a tiszta tökéletesség és jóság létezik, egyetlen abszolút szellem. I. Iljin nem szeret egy személyt, és megtagadja a szeretetet egy személy iránt. Az ember iránti szereteten a tökéletesség és a jóság kényszerű megvalósulását érti meg az emberben. Nem tudom, hogy szereti-e Istent, attól tartok, hogy nem szereti Istent, aki Lény, Személy, hanem csak az elvont tökéletességet, a jóságot, az elvont szellemet szereti. I. Iljin egész konstrukciója arról árulkodik, hogy képtelenség szeretni az egyént. De a szeretet mindig a szeretett személy arcának megerősítése, annak megerősítése Istenben és az örökkévalóságban, annak megerősítése, ennek az arcnak a tisztátalansága, bűnössége és homálya ellenére. Nemcsak Istent kell szeretni az emberben, hanem az embert is Istenben. A mindent átfogó szeretetnek látnia kellett volna Istenben a legalacsonyabb ember, a legbűnösebb, legbűnösebb arcát. Ez a keresztény szeretet, amelyre olyan kevéssé vagyunk képesek. Szeress minket feketén, és mindenki szeretni fog minket fehéren. Az elvont tökéletességet és a jóságot a legkönnyebb szeretni. Semmibe nem kerül, nem igényel bravúrt. A felebarát iránti szeretet, amelyre Krisztus hívott, nem az elvont tökéletesség és jóság iránti szeretet, hanem egy egyéni személy iránt, akinek egyedi neve van. I. Iljin nem akarja szeretni a „felebarátját”, a „legtávolabbit” szereti, szereti az abszolút jóságot, amelynek hordozójának tartja magát. Legalista, farizeus, polgári erkölcsöt vall, és ennek nevében akarja kínozni az embereket. Az ember tagadása, az ember iránti ellenszenv nagy bűne, a kereszténység, az isten-férfiság vallásának elárulása. Nem fedi fel a kegyelem megértését a kereszténységben, hanem a törvényről szól. Nem érti a különbséget a gonosz és a bűn között, nem tudja, hogy a gonosz a bűn következménye. Ezért mindenütt gazembereket lát, míg a kereszténynek mindenekelőtt bűnösöket kell látnia mindenütt, és mindenekelőtt önmagában. A kereszténység nem ismer statikus típusú gazembereket és erényes embereket. A tolvaj a kereszten azonnal Krisztushoz fordult. Az erényesek lezuhanhatnak. Az orosz vének közül a legfigyelemreméltóbb, akivel néhány nappal az oroszországi kényszerű távozásom előtt sokat beszélgettem, elmondta, hogy Oroszország megmentése szempontjából a fő, központi jelentőséget a kommunisták és a Vörös Hadsereg katonái, valamint az ő katonák bűnbánatának tartja. megtérés Krisztushoz. És sokan odamentek hozzá, és megvallották bűneiket, egész éjszakákon át tétlenül álltak, várva, hogy sorra kerüljenek. Ez biztosan teljesen idegen I. Iljin számára. Számára a vallási győzelem a gonosz felett nem a bűnös megtérését és megtérését jelenti, hanem jóra kényszerítését és kivégzését. Az Egyház végtelenül értékeli az egyéni emberi lelket és annak örökkévaló rendeltetését. Iljin tagadja az ember létezését, az ember számára a jó eszköze, számára a jó örök, nem az ember. Nem győzte le a német idealista filozófia normativizmusát, nem a személyt, hanem az államot, a jogi és erkölcsi normát értékeli. Ez azt jelenti, hogy nem fogadta be az isten-férfiság titkát, mert ez elképzelhetetlen a racionalista tudat számára. És hiába takarja I. Iljin fichteanizmusát-hegelianizmusát a Szentírás szövegeire és az egyházatyákra való hivatkozásokkal. A Szentírás szövegeire való hivatkozások nem bizonyítanak semmit; még Mr. Szteklov az Izvesztyia szerkesztőségében.

I. Iljin kegyetlen legalizmusa abban mutatkozik meg, hogy nem annyira jót akar tenni, mint inkább elpusztítani a rosszat. Így ismerik el az ügyvédet. Az ő könyve a legkegyelmetlenebb könyv, nincs benne Isten egyetlen kegyelmes sugara sem. Az erő és a kényszer közötti finom különbségtétel a kazuisztika és az ügyvéd szofisztikája. A legundorítóbb dolog I. Iljin könyvében a halálbüntetésről szóló szánalmas himnusz. A kard igazolása még nem igazolja a halálbüntetést. I. Iljin nem is habozik az evangéliumra hivatkozni a halálbüntetés igazolására. „Krisztus előre látott és jelzett olyan szörnyűségeket („a kicsinyek elcsábítása”), amelyek az Ő ítélete szerint a halálbüntetést teszik a gazember legjobb eredményévé” (132. o.). Itt I. Iljin az evangélium következő szakaszára hivatkozik: „Aki megbotránkoztat egyet is ezek közül a kicsinyek közül, akik hisznek bennem, annak jobb lenne, ha malomkövet akasztanának a nyakába, és megfulladna az evangélium mélyén. a tenger” (Máté 18. fejezet; 6). Az evangélium erőteljes, figuratív és szimbolikus nyelven szól. Túl világos, hogy Jézus Krisztus itt azt mondja: ezeknek a kicsiknek az elcsábítása olyan nagy bűn, hogy jobb lenne, ha ilyen ember nem születne meg, jobb lenne, ha meghalna, mielőtt elköveti ezt a bűnt. Itt képletesen meghatározzák a bűn nagyságát. Csak a beteg képzelet láthatja ezen a helyen a halálbüntetésre való felhívást. Magát Krisztust végezték ki halállal azok, akik számára prédikációjának csábító volta „nyilvánvaló volt”, de Ő nem kért kivégzést. Szörnyű azt sugallni, hogy Isten Fia, a világ Megváltója és Megváltója foglalkozott a büntető igazságszolgáltatás kérdéseivel, és kidolgozott egy büntetésrendszert. Ez a képtelenség különbséget tenni Isten Királysága és a császár királysága között, ami I. Iljinben mindenhol érezhető. I. Iljinnek nem elég, hogy végrehajtják a halálbüntetést, feltétlenül szüksége van rá, hogy azt a szeretet cselekedetének ismerjék el. Íme a könyvének központi pontja: "A szerelem tagadása" fokozatosan átalakul azzá negatív szerelemés a megtagadott gazember földi kiiktatásában fejeződik be... A lelki szeretet számos klasszikus állapoton megy keresztül, lelkileg szükséges, tárgyilagosan indokolt és vallásilag hűséges. Ezek az állapotok kifejezik a szerető fokozatos elválasztását és eltávolítását attól, aki elveszti a jogot a szeretet teljességéhez; a személy iránti legteljesebb szeretettel kezdődnek, és a kivégzett gazemberért folytatott imával fejeződnek be. Ez fokozatosan növekvő sorrendben történik: rosszallás, részvét hiánya, gyász, megrovás, elítélés, együttműködés megtagadása, tiltakozás, feljelentés, követelés, ragaszkodás, lelki kényszer, lelki szenvedés okozása, súlyosság, súlyosság, felháborodás, harag, betörés kommunikáció, bojkott, fizikai kényszer, undor, tiszteletlenség, pozícióba kerülés képtelensége, elnyomás, könyörtelenség, kivégzés” (139-140. o.). Ennél undorítóbb sorokat ritkán olvastam. A kivégzést végrehajtó hóhér jobb lelki és erkölcsi állapotban van, mint a filozófus, megrészegülve a kivégzéshez vezető „klasszikus szerelmi állapotok” leírásától. I. Iljin nemcsak az orosz nemzeti-vallási gondolkodás, hanem az orosz államiság legjobb hagyományait is elárulja. Az A.S. Homjakov Vl. Szolovjov, legjobb gondolkodóink tagadták a halálbüntetést, az orosz büntetőjog pedig tagadta. Büszkék lehetnénk erre a nyugati népek előtt, akik ösztönből és elvből hajlamosabbak a halálbüntetésre. Homjakov a szerbeknek írt üzenetében ezt írta: „Ne végezd ki halállal a bűnözőt. Már nem tudja megvédeni magát, és a bátor népnek szégyen megölni egy védtelen embert, de a kereszténynek bűn megfosztani egy embert a bűnbánat lehetőségétől. Orosz földünkön sokáig eltörölték a halálbüntetést, most pedig mindannyiunk számára undorító, és nem megengedett a büntetőbíróság általános eljárása során. Az ilyen irgalom az ortodox szláv törzs dicsősége. A tatároktól a tudós németekig megjelent közöttünk a büntetés kegyetlensége, de hamarosan ennek az utolsó nyomai is eltűnnek” („Khomyakova munkái”, 1. köt. 402. o.). Az I. Iljint gyűlölő orosz forradalmárok ismerték el a halálbüntetést a terror formájában, akik számára ez a gonosz kiirtásának és a jó bevezetésének módja volt. A halálbüntetés a kommunisták uralkodása után az orosz igazságszolgáltatás alapja lett. A gyilkosság elkerülhetetlensége a háborúban, amit senki sem tagad, nem halálbüntetés.

És ki veheti magára azt az elhatározást, hogy az abszolút jóság és szellem érdekében végrehajtson? Isten ítélete ismeretlen az emberek előtt, és ez az ítélet nagyon másnak tűnhet, mint a miénk. I. Iljin úgy gondolja, hogy helyettem és bármely más személy helyett autonóm cselekményt hajthat végre helyette, hogy erőszakkal megerősíti a jót, és erőszakkal kiirtja a rosszat.Így írja le I. Iljin az autonómiát képviselő magas öntudatot. neki és másoktól megtagadva: „Amikor egy erkölcsileg nemes lélek szeretetében valláshű, erős akaratú választ keres a kívülről érkező gonosz erőszakos nyomására, akkor félénk, őszintétlen, közömbös, vallástalan, nihilista és relativisztikus, akaratgyenge, szentimentális, a világot el nem fogadó, a rosszat nem látó ember csak megzavarhatja ezt a törekvést, összezavarja, eltorzítja és hamis utakra tereli” (110. o.). És még erősebben: „Az ember igazi teljesítménye akkor kezdődik, amikor szenvedélye egy isteni tárgyhoz ragad, vagy más szóval, amikor a Tökéletes sugara az ember lelkét szenvedélyes érzékenységének mélyére hatol. Ekkor az emberi szenvedély a mélyből ragyogni kezd a rajta átható isteni sugarakkal, és maga az ember is az isteni tűz részecskéjévé válik” (123. o.). Az egész szerencsétlenség az, hogy I. Iljin túlságosan tudatában van önmagának, mint „az isteni tűz részecskéjének”. Ez a hallatlan spirituális büszkeség kinyilatkoztatása. I. Iljin természetesen azt válaszolja nekünk, hogy nem önmagából beszél és cselekszik, hanem „egy közös szent cél élő szervéből, a jó szervéből, a szentély szervéből; és ezért minden szolgálatát az ő személyében és nevében teljesíti” (154. o.). De a spirituális büszkeség abban a tudatban rejlik, hogy a legabszolútabb jó érdekében cselekszel. Szerényebb lenne, ha I. Iljin a saját emberi nevében cselekedne. Hol van az abszolút jóság szerve, ha nem az Egyházban? De az Egyház nem vesz részt büntető expedíciókban és nem gyakorolja a halálbüntetést, még csak nem is rendelkezik ehhez megfelelő eszközökkel. I. Iljin számára nyilvánvalóan a jó szerve az államhatalom. Most azonban kénytelen az államhatalmat saját autonómiája alapján felépíteni, a szovjet államon kívüli orosz államhatalom hiányában. Az inkvizícióra való pozitív vagy negatív célú hivatkozások általánossá váltak. De még mindig emlékeznünk kell arra, hogy az inkvizíció kora barbár igazságszolgáltatásának terméke volt, osztotta kegyetlen korának módszereit, a kínzásba vetett hitet stb. És nem az inkvizíció volt a hibás katolikus templom lényegében és az akkori emberiségben erkölcsi tudatának hibái, erkölcsei, általános szinten. I. Iljin a történelem egy nagyon késői órájában akarja helyreállítani az inkvizíciós igazságszolgáltatást, egy véres órában annak közvetlen küzdelmében, de már nem fogadja el az erkölcsi és jogi tudat korábbi formáit. A kivégzés korunkban csak az elemi erők harcának közvetlen megnyilvánulása lehet, nem pedig az igazságszolgáltatás formája. Ez szomorú tény kérdése, és nem jogosság és igazolás.

I. Iljin nem orosz gondolkodó, idegen nemzeti gondolkodásunk legjobb hagyományaitól, idegen, idegen, német, Fichte szellemileg lefordíthatatlan oroszra. I. Iljin normatív értelemben nacionalista, de a szó ontológiai értelmében nem nemzeti. Nacionalizmusa teljesen internacionalista. I. Iljin könyve azt jelzi, hogy egy haldokló korszakhoz tartozik. új történelem„politizmusával, államkultuszával, nacionalizmusával, elvont filozófiájával és elvont moráljával, az élő Istentől való elszigeteltségével. Nincs jövője, elvont, élettelen gondolatban és elvont, élettelen moralizmusban él. Képtelen az elhatárolódásra, nem tud nyugodtan gondolkodni, könnyen elveszti az egyensúlyát. I. Iljin arra van ítélve, hogy az orosz társadalom azon rétegeinek filozófusa és moralistája legyen, akik a múltba szorulnak, és kénytelenek feldühödni, ha nem megy végbe bennük olyan szellemi forradalom és újjászületés, amelyre kivétel nélkül minden embert hívnak. . I. Iljin könyvében nem érződik a lovagság szelleme, a kardja nem a keresztes lovag kardja. Csak a kard igazolására van szüksége a keresztre. I. Iljin maga csábítja el „ezeket a kicsiket”, el tudja fordítani a kereszténységtől azokat, akik készen álltak hozzá. És ha hajlamos lennék az evangéliumi szövegeket úgy értelmezni, ahogyan I. Iljin értelmezi, akkor elvileg az élete forogna veszélyben. A kérdés egyáltalán nem az, hogy indokolt-e a kard és az erőszakos cselekvés, hanem az, hogy vajon Mit van jó és Mit gonoszság a globális válság korszakában, az „új történelem” régi világának végének és új világok születésének korszakában. A vita I. Iljinnel egyáltalán nem formális – ez a vita a jó tartalmáról, Krisztus igazságának életben való megvalósításáról szól. Az ember iránti szeretet, az irgalom maga a jóság, I. Iljin elvont idealizmusa előtt ismeretlen. Az ember Isten ötlete, Isten terve, az ember tagadása pedig az Istennel szembeni ellenállás.

Az elektronikus változatot készítette: A.A. Tesla

Első publikáció: „The Path”, 1926, 4. szám (június-július). A cikk az antológia kommentált kiadásán alapul: A gonosznak erőszakkal való ellenállásról / Pro et Contra: Polemics around the ideas of I. A. Ilyin on ellenállás a gonosznak erőszakkal. – M.: Iris-Press, 2007. – 574 p.

Pontatlan idézet John Climacustól. Az eredetiben (10. szó: A rágalmazásról és rágalmazásról, 4. bekezdés) ez a bekezdés a következő szavakkal végződik: „De egy pillanat alatt csodálatos változás történt velük” (Tisztelendő János atya, a Sinai-hegyi apát, Ladder. Sergiev Posad 1908 P .97 ).

Egy torz idézet F. M. Dosztojevszkij „A földalatti embere” híres kijelentéséből a „Jegyzetek a földalattiból” c. Dosztojevszkij F.M. PSS T.5. 113. o.). N.A. Berdyaev itt egy szót változtat: „retrográd” a „retrográd” helyett. Más munkáiban az idézet torzítás nélkül szerepel (lásd: Berdyaev N. Gyűjtemény cit.: 3 kötetben T. 3. Paris, 1989. 85. o.; Berdyaev N. Az orosz forradalom szellemei//Eurázsia útjai. M., 1992. 84. o.).

Lásd például N.A. cikkét. Berdjajev „Az Ó- és Újszövetség L. Tolsztoj vallásos tudatában” [Összegyűjtött művek: 3 köt. T. 3. – Párizs, 1989. – 119-144. o.].

Itt nem érdektelen S. L. Frank orosz filozófus egy figyelemre méltó történetét idézni: „Ezeken a napokon [1922 végén] P. B. [Struve] találkozót szervezett N. A. Berdjajev lakásán Oroszországból érkezett személyek és a fehér mozgalomhoz hasonló gondolkodású emberei között. […] Valójában a beszélgetés a fehér mozgalom értékelése mentén zajlott. I. A. Iljin, a fehér mozgalom azon kevés feltétlen híveinek egyike, akik Oroszországból érkeztek, szokásához híven gyönyörű, szánalmas beszédet mondott; a fehér mozgalom erkölcsi szépségét méltatta, mint a „hazáért halni” jogért folytatott küzdelmet (értsd: a bolsevizmus defetizmusa elleni harcot a német-orosz háborúban). P.B. azonnal lángra kapott ezektől a szavaktól; bevallotta, hogy „megdöbbentették őket”, és ezzel a felismeréssel és az általa védett ügy erkölcsi helyességének jelzésével csak ennyit kellett elmondania nekünk. A. S. Izgoev és én ismét kifejtettük gondolatainkat a fehér mozgalom látszólagos kudarcának mélyebb okairól. A beszélgetés drámai jelleget öltött N. A. Berdyaev viharos közbelépésével, aki szenvedélyes izgalommal és nagyon éles formában elkezdte szemrehányást tenni a fehér mozgalom híveinek „istentelenség” és „materializmus” miatt – pontosan azért, mert mindent elhelyeznek. reményeik a bolsevizmus külsőségében, erőszakos megdöntésében, anélkül, hogy figyelembe vették volna annak szellemi forrásait, és nem ismernék fel, hogy azt csak az orosz nép vallási bűnbánatának és szellemi újjáéledésének lassú belső folyamata tudja legyőzni."[Cm.: Frank S.L. P. B. Struve életrajza. New York, 1956. 131-132.

Berdjajev az „Önismeret” című önéletrajzi könyvében is beszél erről az epizódról: „Radikálisan elváltam Struve-tól. […] Egy találkozó a lakásomban a fehér emigrációval vereséggel végződött. Dühös voltam, és akkorát sikoltoztam, hogy a háziasszony azt mondta, hívja a rendőrséget. Teljesen negatívan viszonyultam a bolsevizmus beavatkozással történő megdöntéséhez. Nem hittem a fehér mozgalomban, és nem éreztem rokonszenvet iránta. Úgy tűnt számomra, hogy ez a mozgalom helyrehozhatatlanul a múlté, minden jelentőség nélkül, sőt káros is. Csak a bolsevizmus belső legyőzésében reménykedtem. Az orosz nép felszabadítja magát. Meg voltam győződve arról, hogy egy teljesen új történelmi korszakba lépünk – a „fehér” emigráns típus inkább taszított. Volt benne egy kő megbánás, a bűntudat hiánya, és éppen ellenkezőleg, az igazságban való létének büszke tudata. Úgy éreztem, hogy a jobboldali elhajlás kivándorlása nem bírja a szabadságot, és nem azért gyűlölöm a bolsevikokat, mert lerombolták a szabadságot. A gondolatszabadságot semmivel sem ismerték jobban az emigránsok, mint a bolsevik Oroszországban. [