Patnja i zlo su povezani, ali ne i identični. Patnja možda nije zla, možda čak i dobra. Postojanje zla najveća je misterija svjetskog života i najveća poteškoća za zvaničnu teološku doktrinu i za svaku monističku filozofiju. Racionalističko rješenje problema zla jednako je teško kao i rješenje problema slobode. Može se tvrditi, i to s dobrim razlogom, da zlo nema pozitivno postojanje i da može zavesti samo kradom od dobra *. Ipak, zlo ne samo da postoji, već i prevladava u svijetu. Ono što se može nazvati nepostojanjem može imati egzistencijalno značenje. Ništa nema veliki egzistencijalni značaj, iako bi bilo pogrešno reći da postoji**. Jedan od pokušaja da se problem zla riješi i da se on pomiri sa mogućnošću teodiceje bio je da je zlo prisutno samo u dijelovima, ali u cjelini postoji samo dobro. Bl je tako mislio. Augustin, Leibniz i, na kraju, većina teodiceje, jer priznaju da Bog koristi zlo u svrhe dobra. Ali ova vrsta doktrine se zasniva na poricanju bezuslovnog značaja bilo koje osobe i karakteristična je za antički, a ne za hrišćanski moral. To znači prevagu estetskog gledišta nad etičkim.

U stvari, istina je da u ovom empirijskom svijetu ne postoji dobra božanska svrhovitost, i zaista je ne može biti u svijetu koji je prepoznat kao pao. Moglo bi se reći da je svrsishodnost za pojedine grupe pojava, ali ne za čitav fenomenalni svijet, ne za povezivanje ovih pojava u ime dobra. Tradicionalna doktrina Providnosti prisiljena je da negira zlo i nepravdu u svijetu, a izvlači se iz teškoće priznajući samo postojanje grijeha umjesto zla. U našem svijetu postoji nepremostivi sukob između pojedinca i rase. Individualni život, ljudski i životinjski, izuzetno je krhak i prijeteći, ali moć generičkog života je izuzetno produktivna, rađajući život iznova. Doktrina koja zlo vidi samo u dijelovima, a ne vidi ga u cjelini, u vlasti je roda i indiferentna je prema pojedincu. Genije ove vrste je lukav i nesretniku uvijek sugerira lažne izgovore kojima ga drži u ropstvu. Dakle, istorijski i drustveni zivot na osnovu toliko laži. Laž može biti samoobmana kada osoba postane igračka društveno-plemenskih sila života. Laž može biti i oblik zaštite života od napada na život. Pitanje istine i laži je osnovno moralno pitanje.

Od bolnog pitanja zla, osoba se želi sakriti u sferi neutralnog i time prikriti svoju izdaju Boga. U više

* Sveti Grigorije Niski, Bl. Avgustin i drugi crkveni učitelji smatrali su da je zlo nepostojanje.

** Bergson u "Evolution creatrice" negira ništavilo, nepostojanje (neant), ali su njegovi argumenti neuvjerljivi. Hajdeger, Sartr prepoznaju veći značaj nepostojanja, ništavila.

nema neutralnog u dubokom smislu, neutralno je na površini. Moglo bi se čak reći da je đavo neutralan. Pogrešno je misliti da je đavo suprotni pol Boga. Pol suprotan Bogu je Bog, drugo lice Boga - krajnosti se spajaju. Đavo, princ ovoga svijeta, nalazi se utočište u neutralnom. U vjerskom životu općenito i u kršćanskom životu, vjera u demone i đavola igrala je veliku ulogu. Ovo je bilo jedno od rješenja problema zla. Kada se đavo prepozna kao izvor zla, onda se unutrašnja drama ljudske duše objektivizira. Đavo je egzistencijalna stvarnost, ali nikako objektivna objektivna stvarnost, slična realnostima prirodnog svijeta, to je realnost duhovnog iskustva, put kojim čovjek prolazi. Ideja đavola je bila u velikoj mjeri društveno zlorabljena, ljudi su se njome plašili, a kraljevstvo đavola je prošireno do ogromnih razmjera, dodajući mu sve više novih područja. Tako je stvoren pravi duhovni teror. Oslobođenje duše od demona koji je muče moguće je samo u pročišćenoj duhovnoj religiji. Demonologija i demonolatrija bili su samo na putu čovjeka u carstvo duha, u carstvo slobode i ljubavi, u Carstvo Božije.

Borba protiv zla lako poprima karakter samog zla, zarazi se zlom. Postoji zlokobna moralna dijalektika manihejskog dualizma. Neprijatelji zla koji su preveliki i sami postaju zli. To je paradoks borbe protiv zla i zla: dobri, da bi pobijedili zlo, postaju zali i ne vjeruju u druge načine borbe protiv zla, osim u zle. Ljubaznost izaziva preziran odnos prema sebi i deluje nezanimljivo i bezobrazno. Ljutnja, sa druge strane, imponuje i deluje zanimljivije i lepše. Ljudi borbe misle da je ljutnja pametnija od dobrote. Ovdje je problem što je, u suštini, nemoguće ostvariti ciljeve dobrih, dobrih ciljeva. Ovo suviše lako vodi ka zlu, ka zlim sredstvima. Čovek mora biti u dobroti i zračiti dobrotom. Samo Jevanđelje pobjeđuje tu degeneraciju borbe protiv zla u novo zlo, priznaje osudu grešnika kao novi grijeh. Neophodno je postupati prema đavolu ljudski, sa ljubaznošću. Postoji dijalektika odnosa prema neprijatelju i zlu. Počinjete da se borite u ime dobra sa neprijateljem i sa zlom. Ali na kraju i sami budete prožeti zlom. Glavni moralni problem našeg vremena je problem odnosa prema neprijatelju. Neprijatelj se više ne smatra čovekom, ne treba da postoji ljudski odnos prema njemu. U tome se dogodio najveći otpad od evanđelske istine. Ne mislim da postoje beznadežno demonske prirode, odnosno prirode nad kojima se nadvija sudbina demonske opsednutosti, kao što ne mislim da postoje i demonski narodi. Postoji samo demonsko stanje ljudi i naroda. Dakle, nikome nije moguća konačna presuda.

Kao što postoji dijalektika odnosa prema neprijatelju, po kojoj onaj ko se bori protiv zlog neprijatelja u ime dobra postaje zao, tako postoji dijalektika poniznosti, zahvaljujući kojoj se ona pretvara u pasivnost u licu. zla, u prilagođavanje zlu. Postoji i dijalektika kažnjavanja za zločin koji se sam pretvara u zločin. Ljudi imaju ogromnu potrebu za žrtvenim jarcem, neprijateljem. ko je kriv za sve njihove nesreće i koga može i treba čak i mrziti. To mogu biti Jevreji, heretici, masoni, jezuiti, jakobinci, boljševici, buržoazija, međunarodna tajna društva, itd. Revoluciji je uvijek potreban neprijatelj da bi se hranio i izmišlja neprijatelja kada ga više nema. Isto važi i za kontrarevoluciju. Kada se nađe

žrtveno janje, onda se osoba osjeća bolje. To je objektivizacija zla, njegovo izbacivanje u vanjsku stvarnost. Država ima pravo da se bori protiv zločina i sa prejakim spoljašnjim manifestacijama zla, ali sama čini zločine i čini zlo. Kao najhladnije čudovište (Nietzscheov izraz), ono čini zločin i čini zlo nepristrasno i apstraktno. Podržavajući zakon, država čuva dobro, ali stvara i svoje posebno zlo. Zla potreba je objektivizirana da se doživi radost okrutnosti, kolektivno zadovoljstvo od nanošenja bola, od prava na kažnjavanje i prisustvo kazni.

Odnos između dobra i zla nije jednostavan i u njima postoji složena egzistencijalna dijalektika. Dobro se može ponovo roditi u zlo, zlo se može ponovo roditi u dobro. Sama razlika između dobra i zla već je bila bolno razdvajanje i nosila je pečat prolaska kroz pad*. Ima nečeg servilnog u shvatanju greha kao zločina koji krši Božju volju i izaziva tužbu od Boga. Prevazilaženje ovog ropskog razumevanja znači kretanje prema unutra, u dubinu. Grijeh je dvojnost, inferiornost, nepotpunost, razjedinjenost, porobljavanje, mržnja, a ne neposlušnost i ne formalno kršenje volje Božje. Nemoguće je i neprihvatljivo graditi ontologiju zla. Stoga je ideja vječnog pakla apsurdna i zla. Zlo je samo put, test, slom. Pad je prije svega ispit slobode. Čovjek ide prema svjetlosti kroz tamu. To najdublje otkriva Dostojevski.

ono što je Hegel nazvao Aufhebung 47, kada se prevlada negativno i sve pozitivno ulazi u sljedeću fazu. Dakle, ateizam može postati dijalektički aspekt spoznaje Boga. Ovo je sudbina čovjeka - proći kroz ateizam, kroz komunizam i mnoge druge. itd., kako bi kroz imanentno obogaćujuće prevladavanje izašli na svjetlo. Ono što je potrebno nije istrebljenje "zla", već prosvjetljenje "zla". Zlo se može pobijediti samo iznutra, a ne jednim nasilnim isključenjem i istrebljenjem. A u isto vrijeme, vanjska ograničenja moraju se postaviti na manifestacije zla koje uništavaju život. Mora postojati duhovna i društvena borba sa zlom. Društvena borba ne može a da ne pribegne sili u uslovima ovoga sveta. Duhovna borba može biti samo prosvjetljenje i transformacija, a ne nasilje.

Iskustvo zla samo po sebi ne može obogatiti, ako mu se neko prepusti, može obogatiti samo ona pozitivna, blistava duhovna sila koja se otkriva u prevladavanju zla. Svjetlo pretpostavlja tamu, dobro pretpostavlja zlo, kreativni razvoj pretpostavlja ne samo "ovo" nego i "drugo". To su najbolje razumjeli J. Boehme i Hegel. Zlo vlada u ovom svetu. Ali on nema posljednju riječ. Zlo može biti dijalektički trenutak u odvijanju kreacije, ali samo zato što se kroz njega otkriva suprotno, dobro. Ideja o paklu i paklenim mukama bila je održavanje zla, nemoć pred njim. Zlo pretpostavlja slobodu, a slobode nema bez slobode zla, odnosno uz prinudu dobra. Ali zlo je usmjereno protiv slobode, želi je uništiti i uspostaviti ropstvo. Prema Kierkegaardu, čovjek postaje "ja" kroz grijeh. Samo onaj ko siđe u pakao zna raj. A ko je daleko od Boga, može biti bliže Bogu. Za Kierkegaarda je rođenje djece izvorni grijeh. Baader kaže da se život rađa u bolu i pojavljuje se tek nakon silaska u pakao. Sjaji se na granici svijeta tame i svijeta svjetlosti. Zlo nas prvo tretira kao gospodara, zatim kao saradnika i, na kraju, samo postaje gospodar. Sve misli su dinamične, sugerišući kontradikciju i proces koji proizlazi iz kontradikcije.

Dva suprotna uzroka uzrokuju zlo u čovjeku. Ili praznina nastala u duši izaziva privlačenje zla. Ili se strast, koja je postala idee fixe i potisnula sve ostalo, ponovo rađa u zlo. Takve su, na primjer, strasti ambicije, srebroljublja, ljubomore, mržnje. Strast sama po sebi još nije zlo, ali se lako degeneriše u zlo i dovodi do gubitka unutrašnje slobode. Moguća je i strast smrti. Čovjeku kod koga je već formirana moralna i vjerska svijest teško je počiniti prvi zločin. Ali jedan zločin lako dovodi do drugog zločina i osoba ulazi u magičnu kriminalnu atmosferu. Šekspir je to lijepo prikazao u Macbethu. Teško je krenuti na put terora, ali onda je teško zaustaviti ga, zaustaviti ga. Zlo je, prije svega, gubitak integriteta, odvajanje od duhovnog centra i formiranje autonomnih dijelova koji počinju samostalno postojanje. Dobro u čoveku je unutrašnja celina, jedinstvo, podređenost duhovnog i telesnog života duhovnom principu. Zlo je ovozemaljsko i ne može se prenijeti na onostrani život uz apofatičko razumijevanje Božanstva. Ideja pakla nije bila pobjeda nad zlom, već održavanje zla.

* Ribot definiše strast kao trajnu i intelektualizovanu emociju. Mora se reći da emocije u čistom, izolovanom obliku ne postoje, a cijela osoba, čak i ako je raskomadana, uvijek je prisutna, a u najluđem, najiracionalnijem stanju osobe postoji intelektualni element.

Suočeni s bolnim problemom zla, i optimizam i pesimizam su podjednako pogrešni. Treba biti pesimističniji u prepoznavanju zla u ovom fenomenalnom svijetu, u kojem vlada princ ovoga svijeta, i optimističniji u njegovom poricanju u onom svijetu. Konkretno znanje o životu, sagledavanje njegovih nutrina i izlaza je veoma gorko znanje. Početak boljeg života simboliziraju revolucionarni ili vjerski prevrati, ali bolji život ne dolazi, ne pojavljuje se potpuno nova osoba. Uvijek se iznova otkriva najniži fenomen ljudskog života – progon, progon, bilo vjerski, nacionalni, politički, klasni ili ideološki. Kolektivni entuzijazam lako se završava stvaranjem Gestapoa ili Čeke. Ljudski život u civilizaciji ima neodoljivu tendenciju propadanja, kvarenja, pada u prazninu. Zatim postoji želja za spasenjem, obrnuti pokret ka prirodi, na selo, na rad, na asketizam, na monaštvo. Ali čak i ovo kretanje lako dovodi do okoštavanja ili raspadanja.

Nevjerovatno je da kada se ljudi pokaju, to obično nije zbog onoga što su se trebali pokajati. Torquemada se nije pokajao za svoj pravi, inkvizitorski grijeh i bio je siguran da služi Bogu. Kršćani žele ne toliko stvarnu promjenu i preobrazbu svoje prirode koliko oproštenje grijeha. Religijske ideologije i uvjerenja postaju predmet nove mržnje i neprijateljstva. Religija ljubavi i praštanja postaje predmetom borbe za moć. Države i društva su uvijek uvredljivi i agresivni, dok je čovjek uvijek primoran da se brani. Ženska ljubav može imati iskupljujuće, spasonosno značenje (u Letećem Holanđaninu, Solveig u Per Gintu, Juandu u Veronique). Uvek postoji, takoreći, lik „Bogorodice“. Ali ženska ljubav mnogo češće može biti izvor smrti. Pomirbene krvave žrtve trebale su da imaju iskupiteljsku vrijednost. Ali oni su takođe izražavali okrutnost i krvožednost čoveka. Do sada se krvave ljudske žrtve prinose u ime ideja i vjerovanja koja se čine uzvišenim. Sve ovo gorko znanje o životu nije poslednje znanje, nije znanje o poslednjem. Iza čitavog svijeta i ljudske tame krije se svjetlo. A ova svjetlost u drugim vremenima je toliko jaka da nas zaslijepi. Čovek treba da zlu gleda pravo u oči, ne pravi sebi iluzije, ali da ga zlo nikada ne potiskuje. Istina leži na drugoj strani optimizma i pesimizma. Svjetska besmislica nije poricanje postojanja značenja, njeno odbacivanje pretpostavlja postojanje smisla. Zlo svijeta pretpostavlja postojanje Boga, bez kojeg se On ne može spoznati.

Plemstvo, ono što ja nazivam pravom aristokratijom, zahtijeva od osobe da prepozna svoju krivicu. Dubina savesti, koja je često zatvorena i potisnuta, uvek je svest o krivici. Treba da preuzmete što više krivice na sebe i što je manje moguće prebacujete na druge. Aristokrata nije onaj koji se ponosno prepoznaje kao prvi, privilegovan i čuva ovu poziciju. Aristokrata je onaj koji priznaje krivicu i grešnost svog prvog, privilegovanog položaja. Osjećaj stalne ozlojeđenosti je samo plebejski osjećaj. Ali, suviše je lako osuditi ogorčenost potlačenih i onih koji su posljednji u njihovom položaju u društvu. M. Šeler je to učinio veoma nepravedno sa stanovišta ničeanizovanog hrišćanstva*. Resentiment, koji uključuje zavist, svakako nije plemenit osjećaj. Ali može

* Vidi Max Scheler "L" homme de ressentiment "48.

imaju previše baze. I nije na onima koji su krivi za negodovanje poniženih. Najdublja još uvijek nije svijest o vlastitoj grešnosti, koja može ostati u moralno-psihološkoj sferi, već metafizička svijest o položaju osobe u svijetu, koja ima beskrajne težnje i smještena je u uslove konačnog, stisnutog. postojanje. Ovo je pad čoveka. A to je izvor stvaranja iluzornih lažnih svjetova neprosvijetljenih strasti.

Čovjek teško može podnijeti da je smrtno biće na ovom svijetu i da je smrtno sve što se dešava u njemu i sa njim. Dakle, problem zla je prije svega problem smrti. Pobjeda nad zlom je pobjeda nad smrću. Zlo je smrt, pobjeda nad zlom je vaskrsenje života, ponovno rođenje u novi život. Ubistvo, mržnja, osveta, izdaja i izdaja, razvrat, ropstvo je smrt. Božansko-ljudska pobjeda nad posljednjim neprijateljem, smrću, je pobjeda nad zlom. Ovo je pobjeda ljubavi, slobode i kreativnosti nad mržnjom, ropstvom i inercijom, pobjeda ličnosti nad bezličnošću. Posljednji neprijatelj - smrt ima pozitivno značenje. Tragični osjećaj smrti povezan je sa oštrim osjećajem ličnosti, lične sudbine. Za život porodice nema ništa tragično u smrti, život porodice se uvek obnavlja i nastavlja, nalazi kompenzaciju za sebe. Smrt najviše pogađa najsavršenije i individualiziranije organizme. Povezan sa oštrim osećajem ličnosti je i istančan osećaj zla. Pozitivno značenje smrti je u tome što njena neminovnost za lično postojanje svedoči o nedostižnosti beskrajnih životnih zadataka i nemogućnosti punoće života u granicama ovoga sveta i ovoga vremena *.

Smrt, ovo krajnje zlo, jedan je od puteva u vječnost. Beskonačan život u uslovima našeg ograničenog postojanja bio bi noćna mora. Prolazak kroz smrt neophodan je i za našu ličnu sudbinu u vječnosti, kao što je smak svijeta neophodan za ispunjenje njegove vječne sudbine. Kontradikcije i zadaci ljudskog i svjetskog života su nerješivi u ovoj zoni, te je stoga potreban prijelaz u drugi eon. Stoga je moguć ne samo užas smrti, već i privlačnost smrti. Pomisao na smrt ponekad tješi čovjeka kada kontradikcije njegovog života postanu nepodnošljive, kada se zlo oko njega previše zgusne. Frojd je prepoznao nagon smrti ne samo kao viši od seksualnog nagona, već i kao jedini visoki u čoveku**. Hajdeger je takođe primoran da prepozna smrt kao višu od Dasein-a, uronjenog u svakodnevni život, u das Man***. Posljednja riječ u njegovoj filozofiji pripada smrti. Zanimljivo je da u njemačkom duhu općenito postoji privlačnost smrti, pobjede i smrti. Muzika R. Wagnera bila je prožeta patosom pobede i smrti. Niče je propovedao volju za moć i ekstatičnu radost života. Ali u njegovom beznadežno tragičnom smislu života, najdublji i poslednji bio je amor fati. U njemačkom duhu bilo je dubine, ali nije bilo sila vaskrsenja.

Ove vaskrsne sile su u ruskom duhu. N. Fedorov je bio vrhunac izraza ovih vaskrsnih sila. I nije slučajno da u ruskom pravoslavlju glavni praznik je praznik Vaskrsenja Hristovog. Tako se shvata hrišćanstvo. Izvor pobjede nad zlom života na ovom svijetu nije u smrti i ne u rođenju, već u vaskrsenju. Iskusite svetsko zlo

* Pogledajte moju knjigu O sudbini čovjeka.

** Vidi Freud "Essais de psychologie" 49.

***Heidegger "Sein und Zeit".

uništava, ali stvaralačke snage uskrsnuća pobjeđuju zlo i smrt. Kršćanska etika u odnosu na zlo i zlo može biti samo paradoksalna. U Hristu Bogočoveku i u bogočovečanskom procesu priprema se preobražaj čitavog kosmosa. Zlo i sloboda povezana sa zlom ne mogu se misliti ontološki-statički, već samo dinamički, jezikom duhovno-egzistencijalnog iskustva.

Čovjek je nizak i visok, beznačajan i velik. N.A. Berdyaev. "Problem čoveka".

Duhovno biće čoveka, njegove moralne osnove i moralne metamorfoze povezane sa savremenim društvenim životom Berdjajeva, osnova su naučne delatnosti velikog ruskog filozofa. Prateći Solovjova, Berđajev traži temelje ljudskog morala i nalazi ga u idealu, Božanskom.

NA. Berđajev je posebno bio svjestan razlika, a ponekad i kontradiktornosti između Crkve kao institucije i Crkve kao oličenja pravoslavne ideje. Bio je sastavni član Crkve, hrabro pa čak i drsko odnosio se prema svim ljudskim i istorijskim strukturama i organizacijama u njoj, a samim tim i prema Crkvi u cjelini. Berđajev je shvatio ulogu crkve, ali je bio spremniji da ispuni svoju veliku proročku misiju da manifestuje i ojača Crkvu u životu.

Nikada nije napustio pravoslavlje, ali je često imao nisko mišljenje o pravoslavnoj konfesionalnoj instituciji. Berđajev je vidio jedinstvenost duha pravoslavlja u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, jer je ukorijenjen u vječnosti, ali je na ovaj ili onaj način mogao i usudio se vidjeti istinu i istinu u drugim crkvama i duhovnim učenjima. Težio je punoći istine i vjerovao da se ta punoća može pronaći u njoj pravoslavna crkva, iako nije negirao takvu mogućnost za nepravoslavne hrišćane. Osjećao je potrebu da svi kršćani probiju svoja konfesionalna ograničenja i životnu neistinu.

Sa stanovišta Berđajeva, duhovno biće čoveka je usko povezano sa božanskom duhovnošću. Svoje gledište suprotstavlja dualističkom teizmu i panteizmu, smatrajući te teorije rezultatom naturalističke religijske filozofije. Prema Berđajevu, glavna opozicija od koje je potrebno započeti razvoj svjetonazora je opozicija između duha i prirode, a ne između mentalnog i fizičkog. Duh je subjekt, život, sloboda, vatra, stvaralačka aktivnost; prirodni predmet, stvar, nužnost, sigurnost, pasivno trajanje, nepokretnost.

Carstvo prirode obuhvata sve što je objektivno i supstancijalno (pod supstancom Berđajev znači nepromjenjivo, zatvoreno biće), višestruko i djeljivo u vremenu i prostoru. Sa ove tačke gledišta, ne samo materija, već i mentalni život pripada carstvu prirode. Carstvo duha ima drugačiji karakter: u njemu se nesuglasice pobjeđuju ljubavlju; dakle duh nije ni objektivna ni subjektivna stvarnost N.A. Berdyaev. Filozofija slobodnog duha, gl. I cit. Lossky N. Istorija ruske filozofije. - M., 1999. - Ch.XVI., N.A. Berdjajev.. Spoznaja duha ostvaruje se iskustvom. Svi filozofski sistemi koji nisu zasnovani na duhovnom iskustvu su naturalistički: oni su odraz beživotne prirode.

Bog je duh. Ona je zaista prisutna u životima svetaca, mistika, ljudi visokog duhovnog života i u ljudskom stvaralačkom djelovanju. Onima koji su imali duhovno iskustvo nije potreban racionalan dokaz postojanja Boga. U svojoj najdubljoj suštini Božanstvo je iracionalno i nad-racionalno; pokušaji da se Božanstvo izrazi u pojmovima neminovno čine antinomiju; drugim riječima, istina o Bogu mora biti izražena u par sudova koji su u suprotnosti jedan s drugim.

Berđajev razlikuje tri vrste slobode: primarnu iracionalnu slobodu, tj. samovolja; racionalna sloboda, odnosno ispunjenje moralne dužnosti; i, konačno, sloboda prožeta ljubavlju Božijom. Ljudska iracionalna sloboda je ukorijenjena u ništa od čega je Bog stvorio svijet. Ovo ništa je praznina; to je primarni princip, prije Boga i svijeta, i ne sadrži diferencijaciju, tj. ne dijeljenje bilo kojim brojem određene elemente. Berdjajev je ovaj koncept pozajmio od Jacoba Boehmea (njemačkog mističnog filozofa, 1575-1624), koji je ovaj primarni princip označio terminom Ungrund (bez temelja, primarni haos).

Berđajev piše: „Iz božanskog Ništa, ili iz Ungrunda, rađa se Sveto Trojstvo, Bog Stvoritelj. Stvaranje svijeta od strane Boga Stvoritelja je sekundarni čin. Sa ove tačke gledišta, može se reći da slobodu nije stvorio Bog: Dakle, Bog je jedan u svojoj suštini, postoji trojstvo ”Lossky N. Istorija Russian Philosophy. - M., 1999. - Ch.XVI., N.A. Berdyaev. Iz ovoga je jasno da se koncept ličnosti primijenjen na Boga razlikuje od koncepta stvorene ličnosti i da se u teologiji koristi samo kao analogija. Ukorijenjen je u Ništa, u Ungrund, vječno. Suprotnost između Boga Stvoritelja i slobode je sekundarna; u primitivnom obredu božanskog Ništa, ova opozicija nadilazi, budući da i Bog i sloboda izlaze iz Ungrund-a. Bog stvoritelj se ne može smatrati odgovornim za slobodu koja je rodila zlo. Čovjek je potomak Boga slobode, ništavila, nepostojanja. Sloboda je u skladu sa božanskim činom stvaranja; nepostojanje slobodno prihvata da bude N.A. Berdjajev Problem čoveka. Cit. Lossky N. Istorija ruske filozofije. - M., 1999. - Ch.XVI., N.A. Berdyaev. Iz toga slijedi da Bog nema moć nad slobodom koju nije stvorio. Bog Stvoritelj je svemoćan nad bićem, nad stvorenim svijetom, ali nema vlast nad nepostojanjem, nad nestvorenom slobodom. Ova sloboda je primarna u odnosu na dobro i zlo, ona određuje mogućnost i dobra i zla. Sa stanovišta Berdjajeva, čak ni Bog ne može predvidjeti radnje bilo kojeg stvorenja sa slobodnom voljom, jer su te akcije potpuno slobodne.

Dakle, s obzirom na problem teodiceje, koji se sastoji u potrebi da se pomiri svedobro i svemudrost Božja sa nesavršenošću svijeta koji je stvorio, u kojem ima zla i nepravde, Berđajev primjenjuje hijerarhiju slobode koju je sam kreiran. Tradicionalno rješenje u kršćanstvu je da je Bog, zahvaljujući svojoj svedobroti, obdario prvog čovjeka slobodom, ali je sam čovjek svoju slobodu iskoristio za zlo, počinivši pad, i time osudio cijeli svijet na nesavršenstvo. Međutim, i uz takvo rješenje ostaje problem: svemudri Bog je mogao predvidjeti kako će se ispostaviti slobodan izbor osobe, pa se, shodno tome, ispostavlja da je sam Bog u konačnici odgovoran za nesavršenost svijeta. .

Za Berđajeva, kada prvobitna, primarna stvarnost nije Bog, već neko posebno stanje, koje on karakteriše kao bitak-pre-biće, neobjašnjiva misterija, čisto ništavilo, sloboda kao takva, nešto potpuno neodređeno, što se nalazi s one strane dobra. i zli Ungrund . Iz ovog ponora, ili čiste slobode, rađa se sam Bog i iz ovog ponora stvara čovjeka. Zbog toga je čovjek bogolik, u njemu postoji dio te primarne slobode, koja je i u Bogu. Ova čista sloboda, čista neizvjesnost se prenosi kroz osobu u svijet u obliku zla i nesavršenosti. Dakle, zlo je iskonsko i neuklonjivo u svijetu, jer je njegovo izvorište to čisto ništavilo, čista sloboda, koja je primarnija i od samog Boga. Ali u isto vrijeme, kroz tu slobodu u čovjeku, koju je dobio od Ungrunda, postaje jasna sposobnost osobe, zajedno s Bogom, da stvara, stvara nešto novo, što prije nije bilo.

„Nestvorena sloboda objašnjava ne samo pojavu zla, što je neshvatljivo tradicionalnim filozofskim učenjima, već i pojavu kreativne novine koja se nikada nije dogodila“, piše Berdjajev. I dodaje: „Nestvorena sloboda je krajnji pojam, tačnije ne koncept, već simbol, jer je nemoguće formirati racionalan koncept o nestvorenoj slobodi, zbog njene potpune iracionalnosti“ Berdjajev N.A. Samospoznaja (Iskustvo filozofske autobiografije). M., 1991. S.297.

Berđajev odbacuje svemoć i sveznanje Boga i tvrdi da Bog ne stvara volju bića svemira koja proizlaze iz Ungrund-a, već jednostavno pomaže volji da postane dobra. Do ovog zaključka došao je zbog svog uvjerenja da se sloboda ne može stvoriti i da bi, da jest, Bog bio odgovoran za univerzalno zlo. Tada bi, kako misli Berđajev, teodiceja bila nemoguća. Zlo se javlja kada iracionalna sloboda dovede do narušavanja božanske hijerarhije bića i do otpadanja od Boga zbog gordosti duha koji se želi staviti na mjesto Boga N.A. Berdjajev Problem čoveka. Cit. Lossky N. Istorija ruske filozofije. - M., 1999. - Ch.XVI., N.A. Berdyaev.

O. Alexander Men, analizirajući moralna pitanja u filozofiji N.A. Berđajev piše: „Za Berđajeva je misterija Boga oduvek bila neshvatljiva misterija. U tome se potpuno slagao s kršćanskom teologijom. Ali misterija čovjeka ostala je jednako neshvatljiva. Pokazalo se da je misterija čovjeka neobično usko povezana sa misterijom božanskog” Men.A. Nikolaj Aleksandrovič Berđajev.. Ovde je, po mom mišljenju, jedna od ranjivih strana Berđajevske metafizike. Berđajev piše: „Prema Bibliji, Bog je udahnuo duh u čovjeka. Dakle, duh nije kreacija, već proizvod Boga. Ovo je zapravo identifikacija našeg duha sa Božanskim Duhom. Takvi izrazi nisu mogli naći odjek u vjerskim krugovima.

Po mišljenju Mena, Berđajev je o tome govorio u žaru kontroverzi, pokušavajući da uzdigne duh koji je neprestano ponižavan i materijalizmom i religioznim razmišljanjem. A on je u svojoj paradoksalnoj polemici došao do takvih izjava: „Mi ne cijenimo samo Golgotu, već i Olimp“. Naravno, na prvi pogled izgleda čudno šta je tu zajedničko? Ali želio je pokazati da je ljepota svijeta, ljepota tijela od vrijednosti za Boga (čak i ako je ovaploćena u paganskom Olimpu), jer je to i oblik kreativnosti.

Da li je spasenje svrha ljudskog života? upitao je Berđajev. Ako ovo shvatimo kao nešto čisto utilitarno, naime, da li će čovjek nakon smrti završiti na “dobrom” mjestu ili na “lošem”, da li će otići u raj ili pakao, Berđajev se radikalno suprotstavio takvom shvatanju spasenja. . Rekao je da zadatak čovjeka nije uopće spasenje, ne egocentričan, egoistički, ne potraga za nekom vrstom radosti, već kreativnost. Bog je u čovjeka položio ogroman potencijal i čovjek mora stvarati, a iz toga proizlaze i visoko moralno razumijevanje i plemenitost duha.

„Čovek je biće sposobno da se uzdigne iznad samog sebe, a to uzdizanje iznad sebe, prevazilaženje samog sebe, prevazilaženje zatvorenih granica samog sebe je stvaralački čin čoveka. U kreativnosti čovek pobeđuje sebe, kreativnost nije samopotvrđivanje, već samoprevazilaženje, ona je ekstatična” N.A. Berdjajev Problem čoveka. - M., 1996. Dakle, nije moralno slijepo pridržavanje kanona, već stalno duhovno, stvaralačko traganje. Kreativnost je za Berđajeva najviša manifestacija ljudske duhovnosti. „Kreativnost, poput platonskog erosa, ima izvor ne samo u bogatstvu i izobilju, već i u siromaštvu i nedostatku. Kreativnost je jedan od načina izlječenja bolesnog čovjeka. U kreativnosti se prevazilazi dualnost. U stvaralačkom činu, osoba gubi živce, prestaje da se upija u sebe i da se muči.

Transformacija i oboženje mogući su samo uzdizanjem do treće vrste slobode, prožete ljubavlju prema Bogu. Iz ovoga je jasno da se oni ne mogu postići silom; oni pretpostavljaju slobodnu ljubav čoveka prema Bogu. Stoga je kršćanstvo religija slobode. U svim svojim djelima, Berdyaev gorljivo i uporno brani slobodu čovjeka u pitanjima vjere. Sloboda i slobodno stvaralaštvo – to je ono što Bog očekuje od čovjeka kao svog prijatelja. Crkva, kaže Berđajev, mora dati religioznu sankciju ne samo svetosti onima koji traže lični spas, već i genijalnosti pesnika, umetnika, filozofa, naučnika, društvenih reformatora koji posvećuju kreativnost u ime Boga.

Spašavajući dušu, čovek i dalje misli o sebi, ali kreativnost, u svom unutrašnjem smislu, podrazumeva razmišljanje o Bogu, o istini, o lepoti, o uzvišenom životu duha. Berdjajev ponavlja da je ne samo etika iskupljenja, već i etika kreativnosti put u Carstvo Nebesko.

Osoba sposobna da obožava i služi svecu stupa na put koji vodi ka savršenstvu carstva Božjeg. Razvija se u društvu koje se sastoji od beskonačnog broja bića, koja se međusobno oštro razlikuju po kvaliteti i hijerarhijski međusobno povezana. Berđajev cijelu svoju knjigu pod naslovom Filozofija nejednakosti posvećuje dokazivanju da nivelacijske težnje demokratije, socijalizma, internacionalizma i sličnog vode ka uništenju pojedinca i da su generirane duhom poricanja, zavisti, ogorčenosti i zlobe. Materijalistička orijentacija moderna ličnost, želja za materijalnim dobrima i preovlađujuća pažnja prema njima, sa stanovišta Berđajeva, vraćaju svijet u iracionalni haos, u negiranje duhovnog i dalje, preko buržoaskog ili socijalističkog sistema u uskraćivanje vlastite slobode. .

Zapravo, Berđajev, na ovaj ili onaj način, razmatra sva pitanja vezana za problem morala kroz kategoriju slobode. Kao što protestuje protiv društvenog sistema koji lišava slobodu izražavanja, tako versko ropstvo ne izaziva simpatije kod Berđajeva. U svojoj knjizi Carstvo duha i carstvo Cezara, Berđajev piše: „Čovjek se suočava sa pitanjem svih pitanja, pitanjem Boga. Ovo pitanje se rijetko postavlja u čistoći i originalnosti, previše se stopilo sa umrtvljujućom sholasticizmom, s verbalnom filozofijom, s igrom pojmova. Oni koji su hteli da uzdignu ideju o Bogu, strašno su je omalovažavali, saopštavajući Bogu svojstva koja su preuzeta iz carstva Cezara, a ne iz carstva Duha. Ne postoje garancije postojanja Boga, čovjek uvijek može sumnjati i poricati. Bog sebe ne prisiljava da prizna, kao što ga prisiljavaju materijalni objekti, On je okrenut slobodi čovjeka. Vera u Boga je samo unutrašnji susret u duhovnom iskustvu” N.A. Berdjajev. Kraljevstvo Duha i Carstvo Cezara. M., 1995. Ch.1.

Ličnost za Berđajeva je spiritualistička, a ne prirodna kategorija; nije dio nijedne cjeline; ono nije dio društva, naprotiv, društvo je samo dio ili aspekt pojedinca. Ličnost nije deo kosmosa, naprotiv, kosmos je deo ljudske ličnosti. Ličnost nije supstancija, ona je stvaralački čin, nepromenljiva je u procesu promene. U ličnosti celina prethodi delovima.Kao duh, ličnost nije nešto samodovoljno, nije egocentrična; prelazi u nešto drugo osim sebe, u određeno "ti", i ostvaruje univerzalni sadržaj. Ovaj ideal ličnosti, kada je njegova duhovnost oličenje njegovog integriteta, jeste integralna moralna ličnost.

Ali u stvarnosti je suština čovekove prirode izopačena jer se odrekao Boga; bića koja su otpala od Boga i jedno od drugog nemaju direktno iskustvo duhovnog života; pate od bolesti izolacije. „Paradoks je da je najviša ljudskost božanska, a istovremeno je i manifestacija čovjeka i ljudskosti. Ova kontradikcija, koja se čini razumnom, racionalno je nepremostiva. Moglo bi se reći da je Bog čovek, a čovek nečovečan” N.A. Berdjajev. Kraljevstvo Duha i Carstvo Cezara. M., 1995. Ch.1.

Berđajev se u svojoj etici bori protiv nesavršenog dobra koje se u javnom životu razvilo na bazi objektivizacije; ovaj način interakcije između subjekta i objekta, čovjeka i svijeta razmotrit ćemo u drugom pasusu. Berđajev otkriva svoje poglede na etiku u knjizi Sudbina čovjeka, koju naziva eksperimentom paradoksalne etike. Kao epigraf, Berđajev je uzeo Gogoljevu izreku: „Tužno je ne videti dobro u vrlini“. Čitava etika Berđajeva hrabro otkriva tužnu istinu da je u vrlini vrlo malo dobra, pa je stoga pakao pripremljen sa svih strana.

Glavni paradoks etike je da je svaka razlika između dobra i zla, prema Berđajevu, posljedica pada kao manifestacije i testa ljudske slobode, stvaralačkog poziva čovjeka. Iskustvo dobra i zla nastaje kada iracionalna sloboda vodi odricanju od Boga. Dakle, čovjekova realizacija svog duhovnog potencijala uvijek se ostvaruje kroz njegov slobodan izbor između iracionalne, haotične slobode i moralne slobode.

Završavajući ovaj dio studije, želio bih napomenuti da Berdjajevljev Bog nije svemoguć, on nema moć nad slobodom haosa, nema moć nad slobodom ljudske volje. Tako Berđajev, ne poričući postojanje Boga, oslobađa čovjeka od božanske moći koju je propisala crkva. Ali Berđajev poriče ne samo Božju moć, on je i oslobodio čoveka od moći istorije - ovom paradoksu biće posvećen sledeći paradoks.

K. philos. n. Korotich G.V.

Državni tehnički univerzitet Priazovski

NA. Berdjajev o problemu zla

Otkrivajući odnos između Boga, svijeta i čovjeka, N.A. Berđajev se zadržava na problemu zla. Filozof naglašava da racionalistička svijest („euklidski um“) modernog čovjeka smatra postojanje i trijumf zla i patnje koja je njime uzrokovana glavnom preprekom vjeri u Boga i u božanski smisao svijeta. N / A. Berđajev ima svoju, originalnu dijalektiku slobode, na osnovu koje objašnjava porijeklo i prisustvo zla u svijetu. Primarna tajanstvena, iracionalna sloboda, koja je u osnovi svijeta i prethodi i dobru i zlu, rađa ih. Sloboda nije stvorena, ona prethodi svijetu i ukorijenjen u originalu ništa od čega je Bog stvorio svijet. Ova iracionalna ambisalna sloboda nije biće, postojanje uz božansko biće. Sa stanovišta N.A. Berdjajev, „Bog je svemoćan nad bićem, ali ne nad ničim, ali ni nad slobodom. I zato zlo postoji." Ljudi "euklidskog uma" poriču i iracionalnu misteriju slobode i iracionalnu misteriju zla. Za njih, piše filozof, zao ili ne, ili predstavlja nedostatak dobra, ili trenutak njegovog razvoja. Međutim, N.A. Berdjajev napominje da zlo nije nezavisno biće, da može postati dijalektički trenutak dobra. Zlo je nepostojanje, to je laž, izopačenje bića, njegova bolest: “Ljutnja, mržnja, zavist, osveta, razvrat, sebičnost, pohlepa, ljubomora, sumnjičavost, škrtost, taština, pohlepa uništavaju život, potkopavaju snagu osobe koju posjeduju ova stanja.” To svjedoči o čovjekovom gubitku integriteta, unutrašnjeg jedinstva, odvojenosti od duhovnog principa, što za N.A. Berdjajev je Bog.

Ličnost se, kako filozof ispravno primjećuje, formira u razlikovanju dobra i zla, u postavljanju granica zla. Ako čovjek postane ravnodušan prema zlu ili pomiješa dobro i zlo, gubi slobodu duha, postaje neodgovoran. Ovo poslednje, po mom mišljenju, treba shvatiti na način da takva osoba nije u stanju da odgovori Bogu i ljudima sa ljubavlju, ne odgovara božanskom planu za njega. Istovremeno, N.A. Berdjajev naglašava da je zlo apsolutno iracionalno i neutemeljeno i stoga racionalno neshvatljivo i neobjašnjivo. Ipak, filozof pokušava definirati suštinu zla, shvatiti njegove granice, ponekad paradoksalno izražavajući svoje misli. Prema N.A. Berdjajev, Bog, jedini izvor bića, ne može biti izvor zla. Osnova zla je u neutemeljenom ponoru, koji je nepostojanje, ništa, ali, istovremeno, potencijalno sadrži sve mogućnosti postojanja. Filozof vjeruje da osoba mora proći kroz test svih mogućnosti, iskusiti spoznaju dobra i zla. Očigledno bi takvo iskustvo trebalo osobu približiti razotkrivanju misterije zla. Po mom mišljenju, glavna karakteristika zlog N.A. Berdjajev je to to je nepostojanje. A nepostojanje “je granica dosade, praznine, nemoći”.

Filozof proglašava antinomiju zla. Tako je iskupljenje i pojava Hrista u svetu postalo moguće jer je svet u zlu. Da nije bilo zla, tada bi zauvijek ostalo prvobitno rajsko stanje prvog Adama, u kojem se ne bi otkrile sve mogućnosti postojanja, vrlo hrabro tvrdi filozof, dijelom preuzimajući funkcije Svemogućeg. Ali sa tezom N.A. Berđajev da je dobro koje je pobijedilo zlo bolje od onoga što je postojalo prije pojave zla, može se složiti. Prije svega, ovo dobro je mudrije i jače, ne podliježući iskušenju da postane zao u borbi protiv potonjeg.

Kako se boriti protiv zla? Kako N.A. Berdjajev, morate biti u dobroti i zračiti dobrotom. To ne znači pasivan odnos prema zlu, a to je poniznost pred zlom i prilagođavanje njemu. Filozof ispravno tvrdi da se zlo može pobijediti samo iznutra, a ne jednim nasilnim isključivanjem i istrebljenjem. Samo uništavanje zla zlom je zapravo samo pojačava prisustvo zla u svijetu i može dovesti do činjenice da zla sredstva mogu postati jedini sadržaj života. NA. Berđajev ispravno primjećuje da neprijatelji zla koji su preveliki i sami postaju zli i ne vjeruju u druga sredstva osim u zle borbe protiv zla. Mržnja nikada ne vodi u ljubav, nasilje u slobodu: „Nema zlih puteva ka dobru. Zlo pobjeđuje na zlim stazama“, s pravom piše filozof. Kad zlo obuzme čovjekovo srce, on ne može učiniti dobro. Međutim, N.A. Berdjajev priznaje da se kroz zlo može doći do najvišeg dobra. Za to iskustvo zla mora otkriti suštinu zla kao nepostojanja, kao laži, kao praznine, što treba da doprinese njegovom poricanju, uništenju. Uzrok zla N.A. Berđajev vidi u duhovnom ponosu, koji vjeruje da izvor života nije u Bogu, već u sebi. Može se tvrditi da je ovaj ponos povezan sa primarno iracionalno sloboda. To je samovolja, sloboda da se postupi u skladu sa svojom voljom (iz svoje slobodna volja to jest), ponašati se onako kako se odjednom jednostavno poželi (čak ni za-dobro-odlučeno je). Takav egoizam, takvo lažno samopotvrđivanje dovodi do uništenja ličnosti kao slike i prilike Božje, do njenog duhovnog propadanja, vraća čovjeka u nepostojanje, u ono beskonačno ništavilo od kojeg je Bog stvorio svijet. Ako se osoba odredi za zlo, onda postaje rob zlih sila, lišava se stvaralačkih duhovnih sila, sila dobra. Međutim, kako napominje filozof, čak i pali čovjek i dalje ostaje božanstveno biće. On piše: „Mislim da nije bilo beznadežno demonskih priroda.<…>” . Duhovna priroda takve osobe je bolesna, ali nije potpuno uništena, još uvijek ima strasnu želju za božanskim, iskreno vjeruje N.A. Berdyaev. Sa filozofom se može raspravljati o „strasnom stremljenju“, međutim, s njegovom idejom da osoba koja je otpala od Boga nije potpuno pripada carstvu nepostojanja i čuva može se u potpunosti složiti sa svojom vezom sa postojanjem.

književnost:

1. Berdyaev N.A. Dijalektika božanskog i ljudskog / N.A. Berdyaev. - JARBOL; Harkov: Folio, 2005. - 623 str.

Problem ličnosti jedan je od glavnih teorijskih problema u istoriji ruske filozofije. Problem ličnosti koncentriše u sebi glavna pitanja političkog, pravnog, moralnog, religioznog, društvenog i estetskog u životu i mišljenju. Mjesto pojedinca u društvu, uslovi njegove slobode, struktura ličnosti, njena kreativna realizacija je integralni proces razvoja ideja.

Tako je, na primjer, glavni problem filozofije Nikolaja Berdjajeva (1874-1948) smisao postojanja ljudske osobe u njenoj vezi sa značenjem bića uopće. Prema piscu, filozofija „spoznaje bitak osobe kroz osobu“, smisao bića se manifestuje u značenju vlastitog postojanja. Smisleno postojanje je postojanje u istini, koje čovjek ostvaruje na putevima spasenja (bijega od svijeta) kreativnosti (aktivno preuređenje svijeta, kulture, socijalne politike).

Prema ruskom filozofu G. P. Fedotovu, četiri međusobno povezana koncepta definiraju religioznu temu Berdjajeva: Ličnost, Duh, Sloboda i Kreativnost. Izlazna filozofska pozicija filozofa je prepoznavanje suprotnosti između duha i prirode, mentalnog i fizičkog.

Duh je subjekt, život, sloboda, kreativnost. Priroda je predmet, stvar, neophodnost, izvesnost. U carstvu duha, sve razlike se prevazilaze ljubavlju. Bog je Duh. U svojoj najdubljoj suštini, on je iracionalno i nad-racionalno biće. Bog nadilazi prirodni svijet i može se otkriti samo simbolički. Što se tiče ideja M. Berdjajeva o povezanosti Boga i univerzuma, može se zamisliti njegova doktrina slobode.

Filozof razlikuje tri vrste slobode:

1. Primarna iracionalna sloboda, odnosno proizvoljnost. Ništa.

2. Racionalna sloboda, koja se manifestuje u vršenju moralne dužnosti.

3. Sloboda ispunjena ljubavlju Božjom.

Ljudska iracionalna sloboda je ukorijenjena u "ništa", ali to nije praznina, to je primarni princip koji prethodi Bogu i svijetu. Berđajev ističe da se negdje, na neuporedivo većoj dubini, nalazi nesvjesno, na koje su neprimjenjive ne samo kategorije dobra i zla, već su neprimjenjive i kategorije bića i nebića.

Filozof se bavi problemom teodiceje, odnosno pomirenja zla svijeta (objektivacije) sa postojanjem Boga, što je za njega povezano i s problemom slobode. Berđajev smatra da je teško pomiriti postojanje svemoćnog i svedobrog Boga sa zlom i patnjom svijeta. Tako dolazi do potrebe da prizna postojanje Neostvarene slobode. Slobodu ne stvara Bog, nego se on sam rađa... voljom i iz iste slobode, iz Ništa što potencijalno sadrži Sve, on stvara svijet. Bog je prisutan samo u slobodi i djeluje samo kroz slobodu - ovo je mišljenje pisca. Ova ideja ima dvostruku službu u Berđajevljevom učenju: objašnjava prisutnost zla u svijetu (nestvorena sloboda objašnjava ... pojavu zla) i određuje slobodu čovjeka ne samo u odnosu na svijet, već i na Boga. Takvu koncepciju slobode teško je povezati sa razumijevanjem Boga kao Apsolutnog bića. Pošto slobodu nije stvorio Bog, ona nema moć nad slobodom. Sloboda je primarna u odnosu na dobro i zlo, ona određuje mogućnost i dobra i zla. Dakle, Bog Stvoritelj je svemoćan nad bićem, nema nikakvu vlast nad nepostojanjem, nad nestvorenom slobodom. Ovaj ponor primarne slobode, koji je prvi prethodio Bogu, izvor je zla. Berđajev nije mogao, kao Solovjov, da odgovornost za zlo u svetu svali na Boga. Ali jednako tako nije prihvatio kršćansku shemu da se zlo ukorijenjuje u samom čovjeku. Više je volio apsolutizirati slobodu, odvojiti je od Boga i čovjeka, da bi na taj način ontologizovao zlo, gurnuo ga u već postojeći haos. Time se otvara put harmonizaciji bića koja je ostvarena uz pomoć kreativnosti. Ali budući da kreativnost, prema filozofu, također proizlazi iz volje, upravo je sukob između zla i kreativnosti ono što čini suštinu nove religijske ere – ere „trećeg otkrivenja“, čije je očekivanje ispunjeno većina Berdjajevljevih dela.

Berđajev je uvjeren da je sloboda tragična: ako je suština čovjeka, onda, prema tome, djeluje kao dužnost; čovek je robovao svojom slobodom. Ona je težak teret koji čovek nosi. On je odgovoran za svoje postupke i ono što se dešava u svijetu. Sloboda je moja nezavisnost i sigurnost moje ličnosti iznutra... ne izbor između dobra i zla koji je pred mene, već moje stvaranje dobra i zla, - smatra autor, - samo stanje izbora može dati čoveku osećaj depresije... čak i nedostatak slobode. Oslobođenje dolazi kada se napravi izbor i kada krenem kreativno. Berđajev ne doživljava slobodu kao lakoću, već kao teškoću.

Dakle, princip slobode leži u osnovi čitavog filozofskog sistema M. Berdjajeva. Ne biće (materija, priroda) i ne duh (svest, ideja), već Sloboda deluje za njega kao temeljni princip sveta. Pri tome, filozof ne misli na slobodu volje pojedinca, već na ontološku slobodu koja je u osnovi svega bića.

Za razliku od Boga, čovjek ima dvojnu prirodu (duh – materija), koja, prema Berđajevu, izaziva vječnu kontradikciju i čitavu tragediju ljudskog postojanja: kao duhovno biće, osoba je slobodna, ali kao prirodna, društvena i državnog bića, on je podložan nužnosti i ne može izaći iz njenih granica. Tragična borba i kontradikcije između slobode i nužnosti, „kraljevstva Duha“ i „Cezarovog carstva“ nerazrješive su u ovom svijetu. Rješenje ovog problema povezano je sa prevazilaženjem dualizma čovjeka, što je moguće samo eshatološki, odnosno može se postići samo u carstvu Božjem.

Problem kreativnosti takođe postaje najvažniji za filozofa. Kreativnost je osnovna svrha čovjeka, a riječ je o kreativnosti u filozofskom smislu – o „mirotvorstvu“, koje svoje „opredmećenje“ nalazi u kulturi, nauci, umjetnosti itd. Istovremeno, postoji značajna kontradikcija sa samom kreativnošću. U činu stvaralaštva osoba je slobodna, ona pobjeđuje otuđenje, „niži“ svijet – prirodni i društveni, koji nije istinsko biće, koje autor naziva „opredmećenjem“. Ali kao rezultat kreativnosti, osoba se ponovo vraća u sferu „objektivacije“, koja osobu uvijek depersonalizira, stvara psihologiju roba. S tim u vezi, treba napomenuti da Berđajev pronalazi ropstvo u teologiji, koja Boga smatra "gospodarom" i time ponižava osobu. Po njegovom mišljenju, odnos između gospodara i roba, preuzet iz života, prenesen je na odnos između Boga i čovjeka.

U Berdjajevljevom učenju o čovjeku i društvu očituje se druga karakteristična osobina ruske religijske filozofije, koja se također odnosi na mističnu arhaičnost - to je ideja sabornosti. Sobornost je slobodno jedinstvo temelja Crkve u pitanju njihovog zajedničkog shvatanja istine i zajedničkog traženja puta spasenja, jedinstva zasnovanog na ljubavi prema Hristu i božanskoj pravednosti. Budući da vjernici zajedno vole Krista kao nositelja savršene istine i pravednosti, crkva nije samo jedinstvo mnogih ljudi, već i jedinstvo u kojem svaki pojedinac zadržava svoju slobodu. To je moguće samo ako je takvo jedinstvo zasnovano na nesebičnoj, samopožrtvovanoj ljubavi. Sabornost je jedinstvo Duha. Berdjajev vidi samu ideju sabornosti Crkve i crkvenog spasenja: postoji kružna saborna odgovornost svih za sve, svakoga za ceo svet, svi ljudi su braća u nesreći, svi ljudi su učestvovali u primarnom grehu, i svi mogu se spasiti samo zajedno sa svijetom. Berdjajev ukazuje na neprevodivost pojma sobornosti na druge jezike i za njegovu zapadnjačku asimilaciju uvodi pojam „zajednica“ (od francuskog sommipe - zajednica, komuna), iako prepoznaje sobornost kao rusku ideju u suštini i nalazi mu bliskost samo među nekolicinom mislilaca Zapada. Nemoguće je da osoba koja nije upoznala ovo jedinstvo u Duhu shvati i otkrije koja je razlika između sabornosti i kolektivnosti i zajedništva azijskih društava ili solidarnosti zapadnih društava.

Iz ovoga proizilazi da se, čim se ruska filozofska misao počela baviti pojedinca, odnosno postavljati etička pitanja, odmah pretvorila u ideologiju ovog društvenog asketizma i heroizma.

Berdjajevljeva socijalna filozofija, njegovo shvatanje odnosa pojedinca i društva, takođe je povezana sa filozofskom antropologijom. Društvo – objektivizacija ljudskih odnosa, strano je ljudskom duhu i volji stvarnosti. Istovremeno, s njegove tačke gledišta, društvo je dio pojedinca, njegova društvena strana, a ne pojedinac dio društva. Objektivno, društvo potiskuje pojedinca, njime dominira odvojenost ljudi. U takvom društvu postoji komunikacija, ali nema komunikacije, osoba postoji samo kao funkcija, vlada opće otuđenje, moć tehnologije i države.

Analizirajući temu, postaje očito da je za ruske mislioce moralno polazište bila polazna tačka u razotkrivanju svih filozofskih problema, bilo da se radi o problemima ontologije, epistemologije, društveno-političkih ili bilo kojih drugih. Ako zapadnoevropsku filozofiju karakteriše odnos prema etici kao svojevrsnoj „nadgradnji“ nad ontologijom, epistemologijom, filozofijom istorije, kao dedukcijom iz ovih grana filozofskog znanja, onda ruski mislioci etiku stavljaju u sam temelj sistema. , oni to vide kao neku vrstu temelja za svoje filozofiranje. Ova ideja se može objasniti tipičnim primjerom rješenja epistemoloških problema Berdjajeva, Šestova i mnogih drugih. Ovi filozofi su ga učinili direktno zavisnim od moralnih kvaliteta osobe, njegove sposobnosti da upozna svijet: svijet se otvara samo moralno holističkoj, duhovnoj osobi. Stoga je sam koncept istine za njih ne samo epistemološka, ​​već i etička kategorija. Zbog ove moralističke orijentacije ruska filozofija je uvijek težila društvenim problemima, moralnoj procjeni svog odnosa prema narodu.

Nova riječ u ruskoj filozofiji zvučala je obećavajuće početkom 20. stoljeća i sastojala se u sljedećem: stvaranju ontološke epistemologije, sintetizirane iz egzistencijalnih i religijsko-metafizičkih pristupa. Prije ove filozofske fuzije, i tako neuobičajene za ono vrijeme, smatralo se da je potrebno dodati takvu modernu kritiku razuma, koja bi se radikalno razlikovala od Kantove kritike, i omogućila neracionalnim oblicima ljudskog duha legitiman ulazak u ontološka epistemologija. Kasnije su ove tendencije, u svom jedinstvu i sintezi, počele da se probijaju u zapadnoevropsku filozofsku misao.

Književnost

1 Istorija filozofije: udžbenik za univerzitete / A. N. Volkova, V. S. Gornev. - M. : Prior, 1997. - S. 79-82.

2 Lossky, N. O. Istorija ruske filozofije. - M. : Vishcha shkola, 1991. - 559 str.

3 Solovjov, V. S. Čitanja o bogočovečanstvu. - Izdavač: AST, 2004. - Serija: Filozofija. Psihologija. – 251 str.

4 Berdjajev, N. A. Filozofija slobode. Značenje kreativnosti / N. A. Berdyaev. - M. : Pravda, 1989. - 608 str.

Neotomizam

Neotomizam je jedan od najuticajnijih pravaca u zapadnoevropskoj filozofiji 20. veka. Ova filozofija seže u svojim temeljima do učenja skolastičara iz 13. stoljeća Svetog Tome (Tomasso, Thomas) Akvinskog (1225-1274) (iz njegovog imena je došlo i ime ovog smjera).

Potreba za oživljavanjem religiozne filozofije u dvadesetom veku. određivao je niz faktora, koje su pristalice ovog pravca objasnile na sljedeći način. Prvo, neuspjeh takozvane Nove filozofije, počevši od renesanse, doveo je do kontinuiranog lanca devijacija i pogrešaka ne samo u duhovnoj stvarnosti zapadnog svijeta, već se odrazio iu obliku krize cjelokupne društvo. Dakle, Svijet leži u zlu - takva je početna pozicija svjetonazora neotomista. Nastali globalni problemi čovječanstva kao rezultat povećanja udaljenosti između ljudi i Boga, kao rezultat „otpadanja od pravog izvora bića“, a ako se ovaj problem ne riješi na vrijeme, cijeli univerzum će biti u životnoj opasnosti. Predstavnici neotomizma svoj glavni zadatak vide u prevazilaženju haosa savremeni život, sticanje jasnoće i čistoće bivanja sa Bogom i za Boga, oživljavanje izgubljenih duhovnih vrednosti.

Drugo, razvoj nauke, posebno prirodne nauke, koja je u periodu novog doba dobila nagli ritam, prema neotomizmu, pored pozitivnih aspekata, imala je i negativne. Konkretno, nauka odvodi modernog čovjeka od razumijevanja značenja moralnih i religijskih ideala. Čovjek je pretjerano vjerovao u nauku, dok prema idejama neotomizma nauka nije u stanju i ne bi trebala riješiti pitanje konačnih uzroka postojanja i smisla ljudskog postojanja. Nauka proučava sekundarne uzroke i vanjske (funkcionalne) veze pojava. Neotomizam pridaje poseban značaj konceptu ličnosti. Osoba ne može postojati izvan slobode, samosvijesti, manifestacija duhovne kreativnosti. Ličnost je vrijedna sama po sebi; svi ljudi imaju istu moralnu vrijednost, bez obzira na socijalno porijeklo, položaj u društvu, nacionalnost, boju kože itd.

Početak neotomizma datira od pojave enciklike pape Lava XIII "Aesterni Patres" ("Vječni roditelji"), koja je objavljena 1789. Sadrži filozofiju sv. Toma je proglašen jedinom filozofskom doktrinom koja odgovara temeljima dogme Katoličke crkve. Od tog vremena, proučavanje filozofije sv. Toma Akvinski je postao obavezan za sve katoličke obrazovne institucije, a proširen je i na nekatoličke univerzitete. Od tog perioda počinje neotomizam – filozofski trend koji pokušava preispitati filozofsko nasljeđe sv. Tomasa, da osavremeni svoje učenje, da ga prilagodi sadašnjosti.

Glavni centri neotomističke filozofije su Rimska akademija Svetog Tome (osnovana 1891.) i Univerzitet u Louvainu u Belgiji, pod kojim je 1893. osnovan Viši institut za filozofiju. Kasnije su nastali katolički univerziteti u Parizu, Milanu, Minhenu, Frajburgu i nizu drugih evropskih gradova.

Najznačajniji predstavnici neotomizma: Zhe. Maritain, E. Gilson (Francuska); G. Grabman, K. Beimker, I. de Vries, I. Lotz, K. Reiner, G. Falk (Njemačka); D. Mercier, D. Nose, L. Noel, M. de Wolfe (Belgija); A. Jeremy, D. Capel (Italija) i drugi.

Baš kao srednjovjekovni tomizam, moderni neotomizam nije jedinstvena i monolitna filozofska doktrina. Unutar samog neotomizma postoji veliki broj škola i pravaca koji, u većoj ili manjoj mjeri, moderniziraju, revidiraju učenje Akvinskog, a pritom pozajmljuju ideje iz drugih filozofskih pravaca kao što su fenomenologija, egzistencijalna filozofija, kritički realizam itd. .

Najortodoksnija (bliska srednjovjekovnom tomizmu) je rimska škola. Najutjecajniji trend unutar neotomizma je takozvani "egzistencijalni" tomizam, čiji su najistaknutiji predstavnici Jacques Maritain i Etienne Gilson.

“Kad sam čuo da neki klevetaju svoje komšije, zabranio sam im; činioci ovog zla su u izvinjenju odgovorili da to čine iz ljubavi i brige za klevetnike. Ali ja sam im rekao: ostavite takvu ljubav... Ako zaista volite svog bližnjeg, kako kažete, onda ga nemojte ismijavati, nego se molite za njega u tajnosti; jer je ova slika ljubavi ugodna Bogu. Čuvaćete se osude grešnika ako se uvek sećate da je Juda bio u katedrali Hristovih učenika, a lopov među ubicama; ali u trenu mu se dogodilo čudesno ponovno rođenje.

Naš prečasni otac Jovan iguman sa merdevina gore Sinaj.

Rijetko sam pročitao tako košmarnu i bolnu knjigu kao što je knjiga I. Iljina "O otporu zlu silom". Ova knjiga je u stanju da unese pravu odbojnost prema "dobrom", stvara atmosferu duhovnog gušenja, uranja u tamnice moralne inkvizicije. L. Tolstoj je takođe imao gušenje od dobrote, čija je inverzna sličnost I. Ilyin. A L. Tolstoj je mogao da izazove odbojnost prema dobru. Iz podzemlja Dostojevskog neminovno se mora pojaviti „gospodin retrogradne i podrugljive fizionomije“ da bi srušio pakleni normativizam i moralizam I. Iljina i zaustavio davljenje u ime dobra. Nijedan život ne može procvjetati u ovom carstvu zagušljive, inkvizitorske dobrote. Ova vrsta demonske dobrote je uvek moralna perverzija. Uzalud I. Iljin misli da je postigao onu duhovnost, odvojenost i očišćenje od strasti, koje daju pravo govoriti u ime apsolutne dobrote. Dobro I. Iljina je veoma relativno, opterećeno, iskrivljeno strastima našeg doba, prilagođeno za potrebe vojnog marša. I. Iljin je prestao da bude filozof koji je napisao odličnu knjigu o Hegelu u mirnijim vremenima. Sada je dao svoj dar duhovnog i moralnog vođenja kontraobavještajnim organizacijama, odjeljenjima sigurnosti, policiji, glavnoj zatvorskoj upravi i vojnim sudovima. Možda su takva uputstva potrebna u svom vremenu i mjestu, ali umanjuju dostojanstvo filozofa. "Čeka" u ime Boga je odvratnija od "čeka" u ime đavola. U ime đavola sve je dozvoljeno, u ime Boga, ne sve. To je razlog zašto đavo uvijek ima više uspjeha u našem svijetu. Neka egzekucija, kao tragični i požrtvovni čin učinjen u životu, ima svoje opravdanje, ali patetično filozofiranje o egzekuciji ne može imati opravdanja, ljubav prema ovakvom zanimanju se ne može opravdati. Duhovno i moralno istraživanje, razvijeno u čitav sistem sa svim tehnikama rafiniranog fenomenološkog metoda, sumnjičavost i opsjednutost zlom, kojem se svakog minuta mora na silu oduprijeti, svjedoči o duhovno nezdravom stanju, o vjerski neprosvijećenom odnosu prema životu. A posebno težak utisak ostavlja kada retoričkim stilom, sa lažnom uzvišenošću i stilom, pišu o tako strašnim stvarima kao što su ubistva, mačevi, pogubljenja itd. Knjiga I. Iljina glasno svedoči da autor nije izdržao duhovnu kušnju našeg strašnog doba, da je u njemu pretrpeo moralni poraz. Ova knjiga je bolan proizvod našeg vremena. I. Iljin je bio zaražen otrovom boljševizma, koji ima sposobnost da djeluje u najrazličitijim, naizgled suprotnim oblicima, u sebi je ponio krvavu noćnu moru, nije našao duhovnu snagu da joj se odupre. Otrov boljševizma djeluje ili u obliku prilagođavanja boljševicima, ili u obliku zaraze njegovog duha u ime suprotnih ciljeva, zaraze ga nasiljem i zlobom. U suštini, boljševici bi mogli prihvatiti knjigu I. Iljina, koja je formalno strukturirana i malo otkriva o sadržaju dobra. Boljševici se prepoznaju kao nosioci apsolutne dobrote i u njeno ime se silom opiru onome što smatraju zlim. Upravo njih karakteriše oštra podjela svijeta i čovječanstva na dva militantna tabora, od kojih jedan zna apsolutnu istinu i djeluje u ime apsolutnog dobra, dok je drugi predmet utjecaja silom, kao u tame i zla. Ovaj preterani duhovni ponos boljševika karakterističan je i za I. Iljina. Nije prosvijećen kršćanskom sviješću da je čitav ljudski rod pogođen izvornim grijehom i da se stoga ne može raspasti u rasu dobrih, posebno pozvanih da se silom bore protiv zla, i na rasu zlih - objekt zla. uticaj dobra.

Čini se da sam I. Iljin ne primjećuje njegov pomahnitali apstraktni moralizam i na nekim mjestima čak i kritikuje ovu vrstu moralizma. Ali ovo je nesporazum. On nije ništa manje moralista od L. Tolstoja. Zato je toliko zauzet Tolstojem, da ga podsvesno oseća u sebi. Videćemo da on u velikoj meri ponavlja glavne Tolstojeve greške. Knjiga I. Iljina je u velikoj mjeri kritika Tolstoja i tolstojizma. I. Iljin govori mnogo nesumnjivo istinitih stvari o Tolstoju, ali nimalo novog i davno rečenog Vl. Solovjov i dr. Posebno je autor ovih redova mnogo kritikovao Tolstoja i koristio argumente koje I. Iljin sada reprodukuje. Ali tolstojizam ne igra nikakvu ulogu u našim danima, ne kontroliše duše modernih ljudi i ne upravlja njihovim životima. Čitav karakter našeg doba je potpuno antitolstojevski i malo tko danas sumnja u opravdanost otpora zlu silom, pa čak i nasiljem. Živimo u jednom od najkrvavijih epoha u svjetskoj historiji, u eri koju je zagrlila krvava noćna mora, kada je svako siguran u svoje pravo da ubija svoje ideološke i političke protivnike i niko ne razmišlja o opravdanosti akcije mačem. Krvavi rat, krvava revolucija, krvavi san o kontrarevoluciji naučili su nas krvi i ubistvu. Ubiti osobu nije strašno. Sada je teško naterati ljude da pamte ne samo zapovesti Novog zaveta, već i zapovesti Starog zaveta. A patos I. Iljina je neshvatljiv zbog svoje neažurnosti. Nije jasno protiv koga se I. Iljin pobunio, osim šačice Tolstojana koji su izgubili svaki značaj, a nikada ga nisu imali. Čini se da se I. Iljin prvenstveno bori protiv ruske revolucionarne inteligencije. Ali, uostalom, uvijek je u svom znatnom dijelu prepoznavala otpor zlu silom, terorom, ubistvima, oružanim ustancima i uvijek je mislila da na taj način afirmiše apsolutno dobro i uništava apsolutno zlo. Boljševizam je postao moguć samo zahvaljujući toj moralnoj svijesti ruske revolucionarne inteligencije. “Čeka” je već dugo moralno pripremana za nas. Već kod Belinskog, u njegovom poslednjem periodu, može se naći opravdanje za "čekizam". Na dugom putu koji je pripremao boljševizam, nismo imali nikakvog otpora. Da li je moguće oduprijeti se zlu samog boljševizma snagom mača? I u to malo ko sumnja, kao što je malo ko sumnjao u mogućnost otpora autokratiji silom mača. Desničari su uvijek buncali o vojnim akcijama protiv boljševizma i čak su spremni zamijeniti kartonski mač sa pobjedničkim mačem. Ljevica također nema sumnje u temeljnu dopustivost otpora boljševizmu silom. Sporovi su samo oko svrsishodnosti određenih metoda borbe. Ako neko, na primjer, negira bijeli pokret, koji za I. Iljina ima apsolutni značaj, to nije zato što ne dozvoljava djelovanje silom i mačem, već zato što ne vjeruje u stvarnost bijelog pokreta i njegovu svrsishodnosti i u raspirivanju strasti ovaj pokret vidi opasnost od jačanja boljševizma. Ali možda mala grupa religioznih mislilaca, pozivajući prvenstveno na duhovni preporod Rusije i ruskog naroda, u principu negira otpor zlu silom? A ovo nije. Na primjer, nikada nisam bio Tolstojanac i neotpor, i ne samo da ne sumnjam u temeljnu dopuštenost upotrebe sile i mača, podložna svrsishodnosti i duhovnoj higijeni, nego sam dosta pisao u odbranu toga tezu, iako ne vjerujem u bijeli pokret iz raznih razloga. I. Iljin, očigledno, provaljuje kroz otvorena vrata i pravi nered bez ikakve potrebe. Ali njegov cilj nije samo elementarno opravdanje temeljne prihvatljivosti mača i otpora silom, ne ponavljanje uobičajenih mjesta na ovu temu, već naduvavanje i jačanje duhovne i moralne atmosfere koja je potrebna za hitne pohode, za kontraobavještajne poslove, za pogubljenja na vojnom terenu. To je razuzdavanje određene vrste nagona, kojima su ruski ljudi u egzilu već opsjednuti, kroz svoje duhovno, filozofsko, moralno opravdanje i egzaltaciju. I tako su svi žedni pogubljenja, ali ta žeđ mora biti uzvišena, duhovna, puna ljubavi i vođena dužnošću da ispuni apsolutnu dobrotu. Ovo je sumnjiviji zadatak od zadatka dokazivanja temeljne prihvatljivosti mača i otpora silom. Ali I. Ilyin ne primjećuje potpunu apstraktnost i formalnost svog istraživanja. Može se postaviti pitanje da li je, s njegove tačke gledišta, tiranoubistvo i kraljevoubistvo, koje je sv. Toma Akvinski, da li je revolucionarni ustanak opravdan kao otpor snagom moći, koja je postala oruđe zla i propada? Apstraktno-formalna priroda istraživanja I. Iljina ne daje razloga da se negira pravo na nasilnu revoluciju ako je ona uzrokovana zlom starog poretka života. Dok knjiga I. Iljina želi da se bori protiv duha revolucije, to je njen patos. Ili I. Iljin misli da je svaka vlast, svaki državni sistem, uspostavljen i uspostavljen, nosilac apsolutnog dobra? Ili misli da je samo monarhija nosilac apsolutne dobrote? Ali ova posljednja izjava, koja je, po svemu sudeći, njegova izjava, ne proizlazi niotkuda. Nema dokaza da je dobro I. Iljina pravo i apsolutno dobro, pozvano da se protiv zla bori silom. Jedva sam sreo ljude, pogotovo među religioznim ljudima, koji bi imali ovakav dokaz čitajući njegovu knjigu. Po njegovoj konstrukciji, ostaje mu samo da nas natjera da silom prepoznamo njegovu dobrotu. I. Iljinovo razmišljanje je duboko antiistorijsko, on ne vidi istorijski proces, ne prodire u njegov smisao. Dinamika istorije nije data njegovoj svesti. On ne razumije istorijsku krizu naše epohe, ne predviđa rađanje nove svjetske epohe. On piše moralističku knjigu kakva bi se mogla napisati u svim vijekovima, iako je pasivno zaražena krvavim otrovom modernosti. Ova knjiga je apsolutno statična po svojoj konstrukciji, ali je karakterističan proizvod modernosti sa svojim bolestima.

Najneugodnija i najbolnija stvar u knjizi I. Iljina je zloupotreba hrišćanstva, pravoslavlja. jevanđelje. Opravdanje smrtna kazna jevanđelski tekstovi ostavljaju utisak bogohuljenja. U svjetonazoru I. Iljina nema ničega ne samo pravoslavnog, već i općenito kršćanskog. Pravoslavlje se očito iznajmljuje u nereligijske svrhe, kao što se danas često radi. Citati iz Svetog pisma, od učitelja Crkve i iz pravila sv. apostola i sv. Katedrale su zalijepljene mehanički i ne dokazuju da I. Ilyin ima organski pravoslavni pogled na svijet. I. Iljinovo pravoslavlje je izvezeno bijelim koncem, a iza ovog vanjskog pravoslavlja lako se može otkriti student njemačkog idealizma, Fihteanac i Hegelijanac ekstremne desnice. Zanimljivo je primetiti da su i desni i levi hegelijanci obično skloni opravdavanju nasilja i negiranju čoveka. Na kraju krajeva, Marx je izašao iz lijevog hegelijanstva. Nesretna upotreba i zloupotreba jevanđeoskih tekstova otkriva se već u epigrafu knjige O otporu zlu silom. I. Iljin se, po svemu sudeći, najviše sećao u Jevanđelju teksta o proterivanju trgovaca iz hrama. Citirajući ovaj tekst Jevanđelja, I. Iljin, naravno, od strane trgovaca u hramu, koji moraju da budu isterani iz hrama. bič, ima u vidu boljševike i uopšte revolucionare. Ali ovo mjesto se ne može pripisati upravo boljševicima. Boljševici ne trguju u hramu i nisu u hramu, tako da nema potrebe i mogućnosti da ih odatle protjeraju. Boljševici spolja uništavaju hram. Ovo je potpuno drugačija situacija. Trgovci u hramu su zaista često ljudi pravog tabora, sadašnji istomišljenici I. Iljina, koji pretvaraju crkvu u sredstvo za sprovođenje svojih nereligijskih ciljeva. I mnoge od njih je zaista trebalo bičem istjerati iz hrama. Celokupno raspoloženje knjige I. Iljina nije hrišćansko i antihrišćansko. Prožeta je osjećajem farizejske samopravednosti. Svako ko sebe smatra nosiocem apsolutne dobrote i u ime te apsolutne dobrote osuđuje i kažnjava druge, osuđen je na ovo licemjerje. Takvi nosioci apsolutnog dobra lako stvaraju lažnu pozu herojstva i nepomirljive borbenosti. Ali kršćanska nas vjera uči da imamo nepomirljiv odnos uglavnom prema vlastitom grijehu i vlastitim strastima, uči nas maksimalizmu u odnosu prema sebi, a ne prema drugima. Iljin, međutim, ne poričući, naravno, načelno borbu sa vlastitim grijesima, ipak nas, prije svega i najviše od svega, poziva na nepomirljivu i krvavu borbu sa grijesima drugih. Želi da ojača samouobraženost i ponos u onima koji zamišljaju sebe kao nosioce dobrote i duha. Previše je očigledno kako I. Iljin u svojoj knjizi pokušava da pojam dokaza, koji stavlja u osnovu svog filozofiranja, dalje razvijajući idealizam Fihtea i Hegela, približi i identičnije hrišćanskom konceptu blagodati. Upravo je ta fichte-hegelovska, filozofsko-idealistička očiglednost u njemu izvor uobraženosti i ponosa. Postalo mu je očigledno da je on nosilac apsolutne dobrote i duha, pa ga je pred ovim dokazima otišao u zatvor i pogubio. Ali kršćanska vjera nas poziva da budemo pažljiviji s ovom vrstom dokaza i stoga manje osuđujemo svoje bližnje.

Potpuno nehrišćanski i antihrišćanski su pogledi I. Iljina na državu, na pojedinca i na slobodu. Ova gledišta su generirana lažnom filozofijom idealističkog monizma. I. Iljinu je potpuno strano hrišćansko razlikovanje između dva poretka bića i dva sveta, duhovnog i prirodnog sveta, onoga sveta i „ovog sveta“, poretka milosti i poretka prirode, carstva Božijeg. i carstvo Cezara. Za njega je "ovaj svijet", prirodni svijet, samo arena za ostvarenje apsolutnog duha. Takav je duh Fihtea, duh Hegela. Iz ovoga proizilazi suštinski nehrišćanski pogled na državu. I. Iljin, u suštini, brka državu sa Crkvom i pripisuje državnim ciljeve koje jedino Crkva može ostvariti. Za njega država ima apsolutno značenje, ona je oličenje apsolutnog duha na zemlji. U tome je on vjeran Hegelov učenik. Hegel nije vjerovao u Crkvu i zamijenio ju je državom. Država je od njega preuzela sve funkcije Crkve. Takav je bio rezultat ekstremnih oblika protestantizma. I nije slučajno da se u modernoj Njemačkoj ekstremna desnica, monarhističko-nacionalistički pokret povezuje s luteranizmom, u kojem je vjerska energija u velikoj mjeri zamijenjena energijom nacionalne države. Pogled I. Iljina, kao i pogled Hegela, na državu je paganska reakcija, povratak paganskoj apsolutizaciji i paganskom oboženju države. Jedno od najvećih djela koje je kršćanstvo ostvarilo u historiji bilo je ograničavanje apsolutnosti države, prevazilaženje imperijalističke metafizike, suprotstavljanje beskonačne prirode ljudskog duha apsolutnim zahtjevima zemaljske države, zemaljskog kraljevstva. Ljudska duša je vrednija od svih kraljevstava sveta. Sam Hristos u Evanđelju uspostavlja fundamentalnu razliku između Carstva Božjeg i Carstva Cezarovog i dodeljuje carstvu Cezarovu podređenu i ograničenu sferu. I. Iljin je posebno gluv na ove motive u hrišćanstvu. Kršćanska vjera je više dualistička nego monistička u svom razumijevanju odnosa između Kraljevstva Božjeg i carstva Cezara, između Crkve i države. Država je podređeno, ograničeno i pomoćno sredstvo u pitanju ostvarivanja Carstva Božijeg. Država nije nosilac apsolutne dobrote, apsolutnog duha, i može postati neprijateljska prema apsolutnoj dobroti, apsolutnom duhu. Antički proroci pobunili su se protiv zla zemaljskog grada, Bl. Augustine. Istina koja ograničava apsolutnost države zapečaćena je krvlju kršćanskih mučenika. Čitava knjiga I. Iljina puna je vjere da se država, kao nosilac apsolutne dobrote i duha, mora boriti protiv zla i može pobijediti zlo. Ovo nije kršćanski, već hegelijansko-monistički pogled. Država mora i može da ograniči ispoljavanje zla u svetu, da spreči određenu vrstu ispoljavanja zle volje. Ali država je po svojoj prirodi potpuno nemoćna da pobijedi zlo i nema takav zadatak. Država nije nosilac apsolutnog duha i apsolutnog dobra, ona je relativne prirode. Samo se Crkva može boriti protiv unutrašnjeg izvora zla i pobijediti ga, a samo Crkva ima taj poziv. Ali u knjizi I. Iljina država i Crkva su potpuno pobrkane i identificirane. Nije jasno ni zašto je Crkva potrebna, ako je država, kao nosilac apsolutnog duha i dobrote, pozvana da ispuni crkvenu funkciju borbe protiv zla. Država, po svojoj prirodi, ne može a da ne pribjegne sili i prinudi da ograniči i suzbije manifestacije zle volje. Ali ove metode i sredstva apsolutno se ne mogu prenijeti na poredak Crkve, koja se zapravo bori sa zlom. I. Iljin državi postavlja iste zahtjeve kao i L. Tolstoj, s kojim ga vezuje monistički pogled na svijet. L. Tolstoj potpuno odbacuje državu uz obrazloženje da država ne može pobijediti zlo. Iljin, s druge strane, idolizira državu na osnovu toga da može pobijediti zlo. I jedni i drugi ne žele da prepoznaju relativni i podređeni značaj države, koji uopšte nije povezan sa pobedom nad zlom. U zbrci države sa Crkvom, u apsolutizaciji relativnog - glavna greška I. Iljina. Stoga izdvaja privilegiranu grupu koja izražava državnu moć, koja mu se čini kao nosilac apsolutne dobrote i duha, a u ime apsolutne dobrote i duha, pozvana da istrebi zlo u svijetu. Ljudsko društvo, nesumnjivo, ne može postojati bez državne vlasti, koja će nasilno ograničavati i suzbijati manifestacije zle volje. Ali ovoj funkciji, neizbježnoj u grešnom svijetu, ne treba pridavati crkveni značaj. Policajac je korisna i neophodna figura na svom mjestu, ali ga ne treba previše povezivati ​​sa apsolutnim duhom. Cezaru se mora dati ono što je Cezarovo, a ne Božje. Čitav patos I. Iljina je u tome što on predaje Boga Cezaru. Sa stanovišta kršćanske vjere, postoje samo dva početka koja mogu pobijediti zlo u njegovom korijenu, ovo je početak slobode i početak milosti. Spas od zla je stvar interakcije između slobode i milosti. Prinuda i nasilje mogu ograničiti ispoljavanje zla, ali se ne mogu boriti protiv njega. Kao i svi inkvizitori, I. Iljin vjeruje u prisilno i nasilno spasenje i oslobođenje čovjeka. Ona prinudi koja dolazi iz države daje blagodatnost – pretvara se u direktnu manifestaciju ljubavi i duha, kao da je djelovanje samog Boga kroz ljude. Svi reakcionarni i revolucionarni inkvizitori, od Torquemade do Robespierrea i Dzeržinskog, smatrali su sebe nosiocima apsolutne dobrote, a često i ljubavi. Uvijek su ubijali u ime dobrote i ljubavi. Ovo je najviše opasni ljudi. Dostojevski je briljantno razotkrio duh ovih ljudi. I. Iljin sada želi da da filozofsko opravdanje za ovaj opasan duhovni tip. Ali laž leži u samoj pretpostavci da je to dobro bez obzira na sve,čak i najveće nasilje i krvoproliće, moraju biti odobreni na svijetu. Zapravo, i kršćanska vjera i svaka zdrava etika moraju priznati ne samo slobodu dobra, već i određenu slobodu zla. Sloboda zla mora biti spolja ograničena u svojim manifestacijama, duhovno milošću ispunjena sila Hristova bori se sa slobodom zla, ali ta sloboda zla mora biti priznata u ime slobode dobra. Negiranje slobode zla čini dobro obaveznim. Apsolutna noćna mora komunizma leži u činjenici da on želi obavezno organizovanje dobra, želi da forsira vrlinu i ne dopušta nikakvu slobodu zla. Ali Bog je dozvolio slobodu zla i to je odredilo cijeli svjetski proces. Bog je mogao odmah zaustaviti zlo u svijetu, ali On cijeni slobodu dobra, On je u ovo stavio smisao svijeta. Ljudi malo razmišljaju o ovoj beskonačnoj toleranciji Boga prema zlima i zlima. Ova tolerancija je samo druga strana Božje ljubavi prema slobodi. Ali kao idealistički monista, I. Iljin dosledno negira slobodu čoveka, slobodu ljudskog duha. On takođe negira slobodu, kao što su je poricali Fichte i Hegel, za koje je postojala sloboda apsolutnog duha, sloboda Božanskog, ali nije bilo slobode čovjeka. Ovaj tip svjetonazora, potpuno nehrišćanski, teži poistovjećivanju slobode s dobrotom, s istinom. Stoga se čini da je prisila da se čini dobro pravi trijumf slobode. I. Iljin slobodu shvata isključivo normativno - sloboda je za njega prisilno organizovanje dobra u svetu kroz državu. Time se poriče ontološki smisao slobode, koji je ne samo na kraju, već i na početku. Ne postoji samo sloboda koja proizlazi iz dobra, već i sloboda u prihvatanju i činjenju dobra. Grešnom prirodnom čoveku je uvek bilo teško da shvati nebesku istinu slobode. A kršćanski svijet je uvijek bio iskušavan slobodom i išao je putem nasilnog ostvarenja dobra. Ali u kršćanstvu se otkriva istina o slobodi koja je potpuno drugačija od one koja se otkriva Fichteu i Hegelu, a zatim I. Iljinu. Koji su religiozni i metafizički koreni I. Iljinovog negiranja slobode ljudskog duha?

Religiozni i metafizički koreni svih zabluda I. Iljina kriju se u njegovom monizmu, ili, ako se prevede na jezik jeresi prvih vekova hrišćanstva, u njegovom monofizitstvu i monotelitizmu. Fihte i Hegel, učitelji I. Iljina, predstavljaju u svojoj filozofiji modernizovani oblik monofizitske jeresi. Ovdje monofizitizam nazivam ne samo kristološkom herezom u užem smislu riječi, tj. doktrinom koja poriče dvije prirode u Kristu i svaku težnju da se negira neovisnost ljudske prirode u njenoj različitosti od božanske prirode, da se negira sloboda čovjeka , ne samo u odnosu na svijet i druge ljude, već u odnosu na Boga. Monofizitizam je nesporazum i poricanje misterije bogočovečanstvo, središnja tajna kršćanstva, tajna sjedinjenja dvije prirode u jednoj osobi uz očuvanje nezavisnosti dviju priroda. Nemački idealizam, u svojim najkarakterističnijim izrazima, ne prihvata misteriju bogočovečanstva, misteriju dve prirode, on naginje monizmu, poricanju nezavisnosti ljudske prirode. Ovaj idealizam smatra ljudsku prirodu i ljudsku slobodu samo manifestacijama Božanske prirode i Božanske slobode. Čitava konstrukcija I. Iljina je monofizitska negacija osoba. Nema ni jednog zvuka od I. Iljina, koji bi otkrio da zna tajnu bogočovečanstva i da iz nje crpi svoj moral, svoje životne procene. Patos I. Iljina je patos jednog apstraktnog dobra, apstraktne ideje, apstraktnog duha, u kome konačno nestaje konkretna ljudska duša, živo ljudsko lice. Ali kršćanstvo nije idealizam, kršćanstvo je realizam. Kršćanstvo vjeruje u metafizičku stvarnost bića, konkretnih osoba. Kršćanstvo je potpuno metafizički personalističko. Antihrišćanstvo I. Iljina leži prvenstveno u tome što veruje isključivo u apstraktnu dobrotu i apstraktni duh. Kršćanstvo ne poznaje nijedno apstraktno dobro i nikada mu ne podređuje osobu. U osnovi kršćanske religije je biće, a ne dobro. Jedino dobro je sam Hristos, Njegova Ličnost. "Ja sam put, istina i život." Subota je za čovjeka, a ne čovjek za subotu. Čovjek je iznad subote. Biće je iznad apstraktne dobrote i zakona. To je originalnost hrišćanskog morala, njegova apsolutna razlika od morala Kanta, Fihtea, L. Tolstoja, I. Iljina i svih moralista sveta. Za hrišćanstvo je od apsolutnog značaja ljudska duša, ljudska ličnost, njena jedinstvena individualna sudbina, a ne samo apstraktna dobrota u čoveku, ne samo apsolutni duh u čoveku. Za I. Iljina nije bitna sama ličnost, važno je samo savršenstvo u čoveku, samo dobrota u njemu. Ovo metafizičko poricanje čovjeka u I. Ilyinu daje povoda za potpuno nehrišćansku doktrinu ljubavi. Ljubav prema njemu nije ljubav prema konkretnom biću, prema živoj osobi, prema osobi sa jedinstvenim imenom, već ljubav prema dobroti, prema savršenstvu, prema jednom apstraktnom duhovnom principu u čoveku. Stoga mu je vrlo lako prepoznati kao manifestaciju ljubavi svako mučenje žive konkretne osobe, pa u ime ostvarenja dobrote prepoznaje kao prihvatljiva sredstva koja vrše nasilje nad osobom i uništavaju je. Istog morala su se držali i naši revolucionari, koji nikada nisu mogli da vole svog "bližnjeg" i bili su spremni da ga istrebe u ime socijalizma, dobra čovečanstva, pravde itd. U suštini, I. Iljin bi želeo da čovek prestane. da postoji i samo čisto savršenstvo i dobro, jedan apsolutni duh. I. Iljin ne voli osobu i poriče ljubav prema osobi. Pod ljubavlju prema čovjeku razumije prisilno ostvarenje savršenstva i dobrote u čovjeku. Ne znam da li i on voli Boga, bojim se da ne voli Boga, koji je Biće, Ličnost, nego voli samo apstraktno savršenstvo, dobar apstraktni duh. Čitava konstrukcija I. Iljina otkriva nesposobnost da se voli osoba. Ali ljubav je uvek potvrda lica voljenog, njena afirmacija u Bogu iu večnosti, njena afirmacija, uprkos nečistoti, grešnosti, zamućenosti ovog lica. Neophodno je voljeti ne samo Boga u čovjeku, nego i čovjeka u Bogu. Sveobuhvatna ljubav morala bi u Bogu vidjeti lice posljednjeg od ljudi, najpalog, najgrešnijeg. To je kršćanska ljubav za koju smo tako malo sposobni. Volite nas crno, i svi će voljeti bijelo. Najlakše je voljeti apstraktno savršenstvo i dobrotu. Ne košta ništa, ne zahteva nikakav podvig. Ljubav prema bližnjemu, na koju je Hristos pozvao, nije ljubav prema apstraktnom savršenstvu i dobroti, već prema jednoj osobi sa individualno jedinstvenim imenom. I. Iljin ne želi da voli „komšije“, on voli „najdalje“, voli apsolutno dobro, čijim nosiocem sebe smatra. On ispovijeda legalistički, farizejski, buržoaski moral i u njegovo ime želi da muči ljude. Poricanje čovjeka, nesklonost čovjeku je njegov veliki grijeh, izdaja kršćanstva, religije bogočovjeka. On ne otkriva razumijevanje milosti u kršćanstvu, on je sav u zakonu. On ne razumije razliku između zla i grijeha, ne zna da je zlo posljedica grijeha. Dakle, on posvuda vidi zlikovce, dok kršćanin mora prije svega svuda vidjeti grešnike, a prije svega u sebi. Kršćanstvo ne poznaje statične tipove zlikovaca i čestitih. Lopov na krstu se odmah okrenuo Hristu. Vrli mogu nisko potonuti. Najistaknutiji od ruskih starešina, sa kojima sam mnogo razgovarao nekoliko dana pre svog prisilnog odlaska iz Rusije, rekao mi je da glavnu, centralnu važnost za spas Rusije pridaje pokajanju komunista i vojnika Crvene armije i njihovo obraćenje Hristu. I mnogi od njih su mu dolazili i zbog svojih grijeha stajali besposleni po cijele noći, čekajući svoj red. Ovo mora da je potpuno strano I. Iljinu. Vjerska pobjeda nad zlom za njega nije pokajanje i obraćenje grešnika, već njegovo prisiljavanje na dobro i pogubljenje. Crkva beskrajno njeguje individualnu ljudsku dušu i njenu vječnu sudbinu. Iljin, s druge strane, negira postojanje čovjeka, čovjek je za njega oruđe dobra, za njega je dobro vječno, a ne čovjek. Nije prevladao normativizam njemačke idealističke filozofije, ne cijeni ličnost, već državnu, pravnu, motalnu normu. To znači da on nije sadržavao misteriju bogočovečanstva, jer ona nije sposobna za racionalističku svest. I uzalud I. Iljin prikriva svoje fihteovsko-hegelijanstvo pozivanjem na tekstove Svetog pisma i crkvenih otaca. Pozivanja na tekstove Svetog pisma još ništa ne dokazuju, čak ni g. Steklov u uvodnicima Izvestija.

Nemilosrdni legalizam I. Iljina ogleda se u tome da on ne želi toliko da čini dobro koliko da istrebi zlo. Po tome se advokat prepoznaje. Njegova knjiga je najnemilostivija knjiga; u njoj nema ni jednog blagodatnog Zraka Božjeg. Suptilne razlike koje on uspostavlja između nasilja i prinude su kazuistika i sofizam legalista. Najodvratnija stvar u knjizi I. Iljina je njegova patetična himna smrtnoj kazni. Opravdanje mača još nije opravdanje smrtne kazne. I. Iljin se čak ni ne ustručava da se poziva na Jevanđelje da bi opravdao smrtnu kaznu. „Hristos je predvideo i ukazao na takva zlodela („iskušenje malih“), koja, po Njegovom sudu, čine smrtnu kaznu najboljim ishodom za zlikovca“ (str. 132). Ovdje se I. Iljin poziva na sljedeći odlomak iz Jevanđelja: „Ko uvrijedi jednoga od ovih malih koji vjeruju u Mene, bolje bi mu bilo da mu okače vodenični kamen oko vrata i udave ga u dubinama morskim“ (Matej, poglavlje 18; 6). Jevanđelje govori snažnim, figurativno-simboličkim jezikom. Isuviše je jasno da Isus Krist ovdje kaže: zavođenje ovih mališana je toliki grijeh da bi bilo bolje da se takav ne rodi, bolje bi mu bilo da umre prije nego što počini ovaj grijeh. Ovdje je veličina grijeha figurativno određena. Samo bolesna mašta na ovom mjestu može vidjeti poziv na smrtnu kaznu. Sam Hristos je bio pogubljen smrću od strane onih za koje je iskušenje njegovog propovedanja bilo „očigledno“, ali On nije pozvao na pogubljenje. Monstruozno je pretpostaviti da se Sin Božji, Spasitelj i Otkupitelj svijeta, bavio pitanjima krivičnog pravosuđa i razvio sistem kazni. To je upravo nesposobnost da se napravi razlika između Carstva Božijeg i Carstva Cezara, što se svuda oseća kod I. Iljina. I. Iljinu nije dovoljno da se smrtna kazna izvrši, njemu je svakako potrebno da se ona prizna kao čin ljubavi. Evo centralnog dela njegove knjige: „poricanje ljubavi postepeno se pretvara u negativnu ljubav a svoj završetak nalazi u zemaljskoj eliminaciji zanijekanog zlikovca... Duhovna ljubav prolazi kroz čitav niz klasičnih stanja, duhovno potrebnih, potkrijepljenih i vjerski istinitih. Ova stanja izražavaju postepeno odvajanje i uklanjanje onoga koji voli od onoga koji gubi pravo na puninu ljubavi; počinju možda potpunom ljubavlju prema osobi i završavaju molitvom za pogubljenog negativca. To je u postepenom rastućem nizu: neodobravanje, neodobravanje, ogorčenje, ukor, osuda, odbijanje saradnje, protest, denuncijacija, zahtjev, istrajnost, psihička prisila, nanošenje duševne patnje, ozbiljnost, ozbiljnost, ogorčenje, ljutnja, prekid u komunikaciji, bojkot, fizička prinuda, gađenje, nepoštovanje, nemogućnost ulaska u poziciju, potiskivanje, nemilosrdnost, egzekucija” (str. 139-140). Rijetko sam čitao odvratnije stihove. Dželat koji izvrši pogubljenje je u boljem duhovnom i moralnom stanju od filozofa koji je opijen opisima ovih "klasičnih stanja" ljubavi koja vode do pogubljenja. I. Iljin izdaje najbolje tradicije ne samo ruske nacionalno-religijske misli, već i ruske državnosti. Od A.S. Homyakov do Vl. Solovjov, naši najbolji mislioci su negirali smrtnu kaznu, a rusko krivično zakonodavstvo je negiralo. Na to bismo mogli biti ponosni pred narodima Zapada, koji su po instinktu i principu skloniji smrtnoj kazni. U poruci Srbima, Homjakov je napisao: „Nemojte pogubiti zločinca smrću. On se više ne može braniti, a hrabar narod se stidi da ubije bespomoćnog, dok je za hrišćanina greh lišiti čoveka mogućnosti da se pokaje. Odavno je u našoj ruskoj zemlji smrtna kazna ukinuta, a sada nam je svima odvratna i nije dozvoljena u opštem toku krivičnog suda. Takva milost je slava pravoslavnog slovenskog plemena. Od Tatara do učenih Nijemaca, okrutnost u kažnjavanju pojavila se među nama, ali će joj uskoro nestati posljednji tragovi” („Zbirke Homjakova”, tom 1, str. 402). Upravo su ruski revolucionari, koje je mrzeo I. Iljin, priznali smrtnu kaznu u obliku terora, za koje je to bio način istrebe zla i sađenja dobra. Smrtna kazna je postala osnova ruskog pravosuđa nakon pristupanja komunista. Neminovnost ubijanja u ratu, koju niko ne poriče, nije smrtna kazna.

I ko može preuzeti na sebe odlučnost da izvrši u ime apsolutne dobrote i duha? Božiji sud je ljudima nepoznat, a ovaj sud može izgledati veoma različit od našeg. I. Iljin misli da umesto mene i umesto bilo koje druge osobe može da izvrši samostalan čin da silom afirmiše dobro i da silom uništi zlo, moralno plemenita duša traži u svojoj ljubavi verski istinit, voljni odgovor na nasilni pritisak spolja nadolazećeg zla, tada ljudi koji su plahi, neiskreni, ravnodušni, nereligiozni, nihilistički i relativistički, slabovoljni, sentimentalni, ne prihvataju svet, ne vide zlo mogu samo da ometaju ovu potragu, zbunjujući, iskrivljujući ga i navodeći ga na lažne puteve” (str. 110). I još jače: „Pravo dostignuće čoveka počinje kada se njegova strast priljubi za božanski predmet, ili inače, kada zrak Savršenog prodre u dušu čoveka do samog dna njegovog strasnog senzibiliteta. Tada ljudska strast počinje da sija iz dubine sa božanskim zracima koji prodiru u nju, a sama osoba postaje čestica božanske vatre” (str. 123). Čitava nesreća leži u tome što je I. Iljin previše svjestan sebe kao "čestice božanske vatre". Ovo je otkriće nečuvenog duhovnog ponosa. I. Iljin će nam, naravno, odgovoriti da on ne govori i deluje iz sebe, već iz „živog organa zajedničkog svetog cilja, organa dobrote, organa moštiju; i stoga obavlja svu svoju službu u njeno ime i u njeno ime” (str. 154). Ali duhovni ponos leži u ovoj svijesti da djelujete u ime najapsolutnije dobrote. Bilo bi skromnije kada bih I. Ilyin glumio njegovo ljudsko lice. Gdje je organ apsolutnog dobra, ako ne u Crkvi? Ali Crkva se ne upušta u kaznene ekspedicije i ne prakticira smrtnu kaznu, a da za to nema ni odgovarajuće oruđe. Za I. Iljina, očigledno, organ dobrote je državna vlast. Ali sada je primoran da konstruiše državnu vlast na osnovu sopstvene autonomije, u nedostatku bilo kakve ruske državne moći osim sovjetske. Pozivanje na inkviziciju u pozitivne ili negativne svrhe postalo je uobičajeno. Ali ipak treba imati na umu da je inkvizicija bila proizvod barbarske pravde svog vremena, dijelila je metode svog okrutnog doba, vjerovanje u mučenje, itd. A inkvizicija nije kriva katolička crkva u svojoj suštini, i čovečanstvo tog vremena, greške njegove moralne svesti, njegove običaje, njegove opšti nivo. I. Iljin želi da povrati inkvizitorsku pravdu u veoma kasnom času istorije, krvavom času u njenoj neposrednoj borbi, ali ne prihvatajući više nekadašnje oblike moralne i pravne svesti. Pogubljenje u našem vremenu može biti samo direktna manifestacija borbe elementarnih sila, a ne oblik pravde. Ovo je stvar tužne činjenice, a ne prava i opravdanja.

I. Iljin nije ruski mislilac, tuđ najboljim tradicijama naše nacionalne misli, stranac, stranac, nemački Fihte je duhovno neprevodiv na ruski. I. Iljin je nacionalista u normativnom smislu, ali nije nacionalan u ontološkom smislu te reči. Njegov nacionalizam je prilično internacionalistički. Knjiga I. Iljina svjedoči da on pripada umirućoj eri " nova istorija sa svojim politizmom, sa svojim kultom države, sa svojim nacionalizmom, sa svojom apstraktnom filozofijom i apstraktnim moralom, sa svojom izolacijom od živog Boga. On nema budućnost, živi u apstraktnoj, neživotnoj misli i apstraktnom, neživotnom moralizmu. Nije sposoban za odvojenost, ne može mirno da razmišlja, lako gubi ravnotežu. I. Iljin je osuđen da bude filozof i moralista onih slojeva ruskog društva koji su potisnuti u prošlost i primorani da budu zlonamerni, osim ako se u njima ne dogodi duhovni preokret i preporod, na koji su pozvani svi ljudi bez izuzetka. U knjizi I. Iljina nema viteškog duha, njegov mač nije mač krstaša. Krst mu je potreban samo da bi opravdao mač. I. Iljin sam zavodi „ove male“, može da odvrati od hrišćanstva one koji su bili spremni da mu dođu. A kada bih bio sklon da tumačim tekstove Jevanđelja kako tumači sam Iljin, onda bi mu, u principu, život bio ugrožen. Uopšte nije pitanje da li se mač i akcija opravdavaju silom, već da li šta postoji dobro i šta zlo u eri globalne krize, eri kraja starog svijeta "nove istorije" i rađanja novih svjetova. Spor sa I. Iljinom nije nimalo formalan – to je spor o samom sadržaju dobrote, o ostvarenju u životu Hristove istine. Ljubav prema osobi, milosrđe je veoma dobro, nepoznato apstraktnom idealizmu I. Iljina. Čovjek je Božja ideja, Božji plan, a poricanje čovjeka je Božji otpor.

Elektronsku verziju pripremili: AA. Tesla

Prva publikacija: "Put", 1926, br. 4 (jun-jul). Članak je zasnovan na anotiranom izdanju antologije: O otporu zlu silom / Pro et Contra: polemika oko ideja I. A. Iljina o otporu zlu silom. - M.: Iris-Press, 2007. - 574 str.

Netačan citat Ivana od Ljestvica. U originalu (Reč 10: O kleveti i kleveti, str. 4), ovaj odlomak završava se ovim rečima: „Ali u trenu im se dogodi divna promena“ (Preosvećeni otac naš Jovan, iguman Sinajske gore, Lestvica. Sergijev Posad 1908, str. 97).

Iskrivljeni citat iz čuvene izjave „čoveka iz podzemlja“ F. M. Dostojevskog u „Zapisima iz podzemlja“ (vidi: Dostojevski F.M. PSS T.5. S. 113). N. A. Berdyaev ovdje mijenja jednu riječ: "retrogradno" umjesto "retrogradno". U drugim njegovim radovima, citat je dat bez izobličenja (vidi: Berdjajev N. Sobr. cit.: U 3 sveska T. 3. Pariz, 1989. S. 85; Berdjajev N. Duhovi ruske revolucije // Putevi Evroazije. M., 1992. S. 84).

Vidi, na primjer, članak N.A. Berdjajev "Stari i Novi zavet u religioznoj svesti L. Tolstoja" [Sabrana dela: U 3 toma. Vol. 3. - Pariz, 1989. - P. 119-144].

Ovdje nije bez interesa navesti izuzetnu priču ruskog filozofa S. L. Franka: „Istih dana [krajem 1922.] P. B. [Struve] je dogovorio sastanak u stanu N. A. Berdjajeva između osoba koje su došle iz Rusije i njegovih istomišljenika iz Belog pokreta. […] U stvari, razgovor je ipak tekao tokom procene Belog pokreta. I. A. Iljin, jedan od retkih bezuslovnih pristalica belog pokreta koji je stigao iz Rusije, održao je, kao i obično, lep patetičan govor; hvalio je moralnu ljepotu bijelog pokreta kao borbe za pravo „umrijeti za otadžbinu“ (što znači borbu protiv defetizma boljševizma u njemačko-ruskom ratu). P. B. se odmah zapalio od ovih riječi; priznao je da je "šokiran njima", a ovim priznanjem i ukazivanjem na moralnu ispravnost slučaja koji je branio iscrpio je ono što je imao da nam kaže. AS Izgoev i ja smo ponovo razvili svoja razmatranja o dubljim uzrocima otkrivenog neuspeha Belog pokreta. Razgovor je poprimio dramatičan karakter burnom intervencijom N. A. Berdjajeva, koji je sa strasnim uzbuđenjem i u vrlo oštroj formi počeo da prigovara pristalicama Belog pokreta zbog „bezbožnosti“ i „materijalizma“ – upravo zato što stavljaju sve njihove nade u vanjsko, nasilno rušenje boljševizma, ne vodeći računa o njegovim duhovnim izvorima i ne shvaćajući da se to može pobijediti samo sporim unutrašnjim procesom vjerskog pokajanja i duhovnog preporoda ruskog naroda.”[Cm.: Frank S.L. Biografija P. B. Struvea. New York, 1956. S.131-132].

Berđajev takođe govori o ovoj epizodi u svojoj autobiografskoj knjizi Samospoznaja: “Radio sam se sa Struveom radikalno. […] Sastanak u mom stanu sa belom emigracijom završio se neuspehom. Bio sam bijesan i vikao sam toliko da je gazdarica primijetila da će pozvati policiju. Imao sam potpuno negativan stav prema rušenju boljševizma intervencijom. Nisam vjerovao u bijeli pokret i nisam imao simpatija prema njemu. Činilo mi se da je ovaj pokret nepovratno otišao u prošlost, lišen ikakvog značaja, pa čak i štetan. Nadao sam se samo unutrašnjem prevazilaženju boljševizma. Ruski narod će se sam osloboditi. Bio sam ubijeđen da ulazimo u potpuno novu istorijsku eru - tip "bijelog" emigranta izazivao mi je prilično odbojnost. U njemu je bilo kameno nepokajanje, odsustvo svesti o svojoj krivici i, naprotiv, gorda svest o tome da je u istini. Osjećao sam da desničarska emigracija ne može podnijeti slobodu i mrzi boljševike ne zato što su uništili slobodu. Sloboda misli u emigrantskoj sredini nije priznata ništa više nego u boljševičkoj Rusiji. [